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Geschichte und Weltbild

Wolfgang Geiger
Geschichte und Weltbild
Plädoyer für eine interkulturelle Hermeneutik

390 Seiten, broschiert
ISBN 978-3-934157-00-2

Buch 32,90 Euro 
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Die vorliegende Untersuchung ist dem Zusammenhang zwischen Geschichte und Weltbild gewidmet und versteht sich als Plädoyer für eine interkulturelle Hermeneutik dahingehend, daß das eurozentrische Welt- und Geschichtsbild durchforstet wird im Hinblick auf die Dialektik zwischen Eigenem und Fremdem, die Darstellung bzw. Ausblendung des Fremden, des Anderen, all des nicht in unsere spezifische Logik von Geschichte und Entwicklung Hineinpassenden, und zwar in einigen Kapiteln grundsätzlicher theoretischer und epistemologischer Erörterung sowie in anderen, die sich mit Fallbeispielen befassen. Die Frage nach der interkulturellen Hermeneutik soll nicht zuletzt auch deswegen im Zusammenhang von Geschichte und Weltbild untersucht werden, weil die hermeneutische Methode selbst zunächst am historisch Fremden, das heißt zeitlich Fernen, ansetzte und gerade diese Dimension in der Diskussion um die Interkulturalität bislang zu wenig beachtet wurde, während wiederum die Geschichtswissenschaft dieses Thema erst seit kurzem für sich zu entdecken beginnt. Last but not least möchte die vorliegende Untersuchung daher auch ganz konkret auf Fragen der Vermittlung interkultureller Geschichte in der Schule antworten, was explizit in einem Exkurs zur Sprache kommt.

Inhalt

Vorwort  9

I.  Interkulturelle Hermeneutik:
Ein Problemaufriß
  15

1.  Ausgangspunkt: Globalisierung, Fremdheit, Verständigung  15
2.  »Künstliche Dummheit«: Zum Ursprung der modernen Hermeneutik  35
3.  Interkulturelle Hermeneutik und Ethnologie  54
4.  Das Eigene und das Fremde aus philosophischer und historischer Perspektive  65
5.  »Sprechen mit gespaltener Zunge«: Zum Problem von Verstehen und Verständnis zwischen Hermeneutik, Kommunikation und Ethik  99

II.  Historische Methode, Universalgeschichte und monozentrisches Geschichtsbild  111

1.  »Allgemeine Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«  111
2.  Überlieferung und selektives Wissen(-Wollen) oder: Woher kommen wir?  129
2.1.  Schrift und Sinn  129
2.2.  Die (Re-)Konstruktion der griechischen Antike  144
2.3.  Das Konstrukt der abendländischen Tradition  157
2.4.  Konstruktionen der menschlichen Vor- und Frühgeschichte  171
3.  Diffusionismus und zentrisches Geschichtsbild  183
3.1.  Diffusionismus I: Kulturverbreitung durch Migration  183
3.2.  Diffusionismus II: Kulturelle Ausstrahlung, »Chronologik« und monozentrisches Geschichtsbild der Moderne  199

III.  Zur Hermeneutik der Entdeckungsreisen:
Drei Fallstudien zu Weltbild, Fatalität und Zufall
  209

Einleitung  209
1.  Logik des Zentrums, Logistik der Peripherie: Der Beitrag der deutschen Kartographie zur Abbildung der Welt im 15. und 16. Jahrhundert  212
2.  Die Suche nach dem Paradies im Westen: Eine geistesgeschichtliche Prämisse der Kolumbusreise  231
3.  Warum die Welt nicht chinesisch wurde … Die chinesischen See-Expeditionen nach Westen im 15. Jahrhundert  263

IV.  Philosophie, Wissenschaft und Weltbild der Moderne  277

1.  Die Mystifizierung der Vernunft  277
1.1.  Einleitung  277
1.2.  Wissen und Glauben  283
1.3.  Freiheit und Bestimmung  294
2.  Szientismus und Rassismus gestern und heute  297
2.1.  Einleitung  297
2.2.  Ernest Renan und der Ursprung des »modernen« Rassismus  307
2.3.  Determinismus und Darwinismus heute  333

V.  Zum Schluß: »Aus der (eigenen) Geschichte lernen« –
auch zum Thema Interkulturalität
  349

Literatur  368
Der Autor  390


Vorwort

Hermeneutik ist die Kunst zu verstehen, was ein anderer meint, wenn er etwas sagt oder schreibt oder tut. Interkulturelle Hermeneutik bedeutet, nicht nur das ganz Andere, sondern auch das ganz Eigene verstehen zu wollen: das eine, weil es vermeintlich unverständlich, das andere, weil es vermeintlich selbstverständlich ist. Denn beide vermeintlichen Gewißheiten bestätigen sich wechselseitig und konstituieren somit den dialektischen Teufelskreis mangelnder Verständigung durch mangelndes Verständnis, den kein hermeneutischer Zirkel im klassischen Sinne, sondern nur eine hermeneutische Horizontüberschreitung aufzulösen vermag.

Daß es sich dabei um keine realitätsferne (pseudo-)philosophische Thematik handelt, zeigt die Herausforderung der Weltpolitik, für die das Datum des 11. September 2001 steht. Angesichts einer augenscheinlichen Bestätigung der Prophezeiung Samuel Huntingtons vom »Kampf der Kulturen« mutet heute der Ruf nach einem »Dialog der Kulturen« wie ein schwaches Alibi des Gewissens an. Als ein weitaus stärkeres Alibi gegen das eigene Gewissen – nämlich wider besseren Wissens – erscheinen demgegenüber apodiktische Thesen wie jene: Dieser Terrorismus habe nichts mit dem Islam zu tun, ja, dies habe »nichts, aber auch gar nichts mit Religion zu tun.« Wer mit der gewiß löblichen Absicht, keine Feindbilder aufzubauen oder zu bestätigen, das Problem so dekontextualisiert weil dekulturalisiert, wie es analog auch in der Abwehr der Huntingtonschen These zum Ausdruck kam, entledigt sich bequem der Frage nach dem Warum. Was die Attentäter und ihre Auftraggeber motivierte und ihnen auch Sympathie in gewissen Bevölkerungskreisen sichert, hat nämlich sehr wohl etwas mit Religion zu tun. Religion äußert sich immer auch in ihren extremen und fanatischen Varianten: Kreuzzüge, Glaubenskriege, Djihad, Inquisition und Scharia gehören ebenso dazu, und selbst dann, wenn sie quantitativ nur marginale Erscheinungen gegenüber der Mehrheit der Ökumene oder umma, der Gemeinschaft aller Gläubigen, sind. Religionen und ihre Interpretationen sind kulturelle Phänomene, die man als solche analysieren muß, wenn man ihre extremen Ausprägungen verstehen will. Einst waren die Kreuzzüge natürlich ebenfalls ein religiöses Phänomen, wenn auch nicht nur, aber selbst dann übrigens, wenn sie kein vom Papst direkt in Auftrag gegebenes Unternehmen gewesen wären und wir darin gewiß keinen Ausdruck christlicher Werte zu erkennen vermögen.

Zu einer adäquaten kontextuellen Analyse solcher Phänomene gehört jedoch nicht nur die Berücksichtigung des intrakulturellen Kontextes (also im aktuellen Fall des islamischen), sondern natürlich auch des interkulturellen Kontextes, in den solche Konflikte eingebettet sind. Folglich geht es dabei auch um eine Selbstanalyse des westlichen Anteils dieses global play. Deswegen ist interkulturelle Hermeneutik in Krisenzeiten mehr denn je eine dringliche Herausforderung an Wissenschaft, Bildung und Politik. Dabei ist zunächst eine enorme Kluft zwischen der Verwendung der Begrifflichkeit und der Anwendung ihres Inhalts festzustellen. In den letzten zehn bis fünfzehn Jahren ist das Adjektiv »interkulturell« schon zum Modewort verkommen, es unterliegt in den meisten geistes- und kulturwissenschaftlichen Disziplinen einem geradezu inflationären Gebrauch und einer entsprechenden semantischen Abnutzung: interkulturelles Lernen, interkulturelle Kommunikation, interkulturelle Theologie… – alles, was sich nicht nur mit dem Anderen, dem Fremden, sondern überhaupt mit Kultur befaßt, wird tendenziell »interkulturell«. Darin zeigt sich zunächst das positive Resultat eines Prozesses der Bewußtwerdung und Berücksichtigung kultureller Unterschiede, der in den späten siebziger Jahren in einer Nische der geisteswissenschaftlichen Disziplinen begann, dann im Laufe der achtziger Jahre einen interdisziplinären Impetus bekam und parallel zur politischen Debatte um die multikulturelle Gesellschaft seine derzeitige Omnipräsenz errungen hat. Heutzutage betont der Verweis auf kulturelle Identitäten und Prozesse interkultureller Begegnung – worunter gegenseitige Abgrenzung wie auch Beeinflussung zu verstehen sind – geradezu gegenläufig zur allseits postulierten Globalisierung die Unterschiede in einer Welt, die zwar immer enger zusammenrückt, sich aber um so fremder erscheint, wie sie sich näher kommt, denn geographische ist nicht kulturelle Nähe. Das geographische, kommunikative, verkehrstechnische Zusammenrücken bringt nicht unbedingt nur sich Angleichendes zueinander, sondern rückt auch das sich fremd Bleibende näher. In diesem Schauspiel der Dialektik der Globalisierung – analog zur von Horkheimer und Adorno analysierten Dialektik der Aufklärung – spielt daher hierzulande auch das wiederkehrende Gespenst von Fremdenfeindlichkeit, Rassismus und Neonazismus eine entscheidende Rolle, so wie auf der anderen Seite der parallele Prozeß von religiös-kulturell begründeten Fundamentalismen.

(Kultur-)anthropologisch gesehen, ist zunächst einmal die Auseinandersetzung mit dem Anderen – dem Nicht-Ich –, das erstmalig ja immer als Fremdes auftritt, nichts Außergewöhnliches, sondern schlicht die Grundlage jeglichen Lernprozesses. Lernen heißt stets, etwas Neues, also Fremdes, kennenzulernen. Lernen ist also per se eine permanente Horizonterweiterung und damit kontinuierlich vollzogene Horizontüberschreitung, doch handelt es sich zunächst um die Erweiterung eines individuellen Horizonts hin zu einem kollektiven Horizont innerhalb eines kulturellen Bezugssystems. Anders als für frühere Generationen gibt es jedoch seit der Globalisierung der Information durch die Massenmedien, vor allem durch die Bildmedien, kaum noch wirklich »Fremdes« im Sinne von Unbekanntes. Von allem, was uns an kulturell Fremdem begegnet, haben wir schon irgendein Vorwissen und ihm gegenüber oft ein Vorurteil, das nicht wie früher auf Unwissen, sondern auf Halbwissen beruht. Das Fremde ist für uns längst zum allgegenwärtigen Anderen geworden, das uns herausfordert, nicht weil es fremd im Sinne von unbekannt wäre, sondern weil es (mehr oder weniger) bekannt, aber anders ist. Das Unverständliche an ihm bleibt dann durch die Differenz zwischen Verstehen-Wollen und Verstehen-Können bestehen. Es gibt daher auch keine unvoreingenommene Erstbegegnung mehr, jedes Urteil muß erst Vorurteile ausräumen.

Am Beispiel der zahlreichen Varianten von Xenophobie wird deutlich, wie komplex die interkulturelle Thematik ist. Ganz unterschiedliche, ja sogar vermeintlich gegensätzliche Haltungen gegenüber dem Fremden sind oft paradoxerweise auf gleiche Motive zurückführbar und vermeintlich gleiche Haltungen auf gegensätzliche Motive, während gegensätzlich gemeinte Haltungen gegenüber dem Fremden, wie Ausgrenzung oder Integration durch Assimilation, wiederum identische Abwehrreaktionen hervorrufen können. Daraus hat André Taguieff seine Taxonomie der rassistischen Haltungen1 entwickelt: Es gibt einen xenophoben und einen xenophilen, einen mixophoben und einen mixophilen Rassismus, diese Haltungen können aber auch Resultat einer subjektiv antirassistischen Einstellung sein. Victor Segalen zum Beispiel, ein französischer Arzt und außergewöhlicher Exotismus-Schriftsteller (gestorben 1919), war xenophil, aber mixophob, seine Liebe zum Fremden wollte das Fremde vor jedem äußeren Einfluß, vor jeder Entfremdung, bewahrt sehen, deswegen denunzierte Segalen in jeder kulturellen Beeinflussung schon eine Verfremdung des Autochthonen. Das ging so weit, daß für ihn das Vordringen des Buddhismus nach China bereits eine Degeneration des originären chinesischen Genies in Geist und Kultur mit sich brachte.2 Hier wird deutlich, wie eng die Gegensätze – Rassismus und Antirassismus (im weitesten politischen Sinne verstanden) – beieinander liegen, denn auch der xenophobe Rassist wird auf der Trennung der Kulturen bestehen. So gibt es auch eine mixophobe und eine mixophile Xenophobie: Beide stört die Präsenz des Fremden, die erste Haltung will es ausgrenzen, ghettoisieren, Vermischung verhindern, die andere durch assimilatorische Integration3 als Fremdkörper auflösen; beide gehen dabei Kompromisse ein: die erste darin, daß das Fremde nicht wirklich verschwindet, letztere darin, daß durch die Assimilation des Fremden auch ein Stück des Eigenen verloren geht.

Ähnlich ist es mit der Hermeneutik, deren Spannungsfeld zwischen der Assimilierung des Fremden durch Rückführung auf Bekanntes und der Verfremdung des Fremden zum »ganz Anderen« schwankt. Kann das Fremde jedoch per definitionem nie ganz durch das Raster des jeweils Eigenen erklärt werden – sonst gäbe es letztlich ja keine Fremdheit –, so ist auf der wissenschaftlichen Meta-Ebene der Analyse dieses Verhältnisses die Wahrnehmung des Fremden nicht zu verstehen ohne die Analyse des jeweiligen eigenkulturellen Vorverständnisses und des Weltbildes, das aus dem Selbstverständnis in Konfrontation mit der Begrenztheit des Selbst, also der Konfrontation mit der Welt, dem Fremden, dem Nicht-Ich entsteht. Die Voraussetzung des eurozentrischen Weltbildes wie auch jeder anderen ethnozentrischen Sicht beruht auf der Wir/Ihr-Dichotomie, die auch durch eine moralisch begründete Verurteilung von radikalen Ansichten und Verhaltensweisen (Gewalt) gegenüber dem Fremden nicht automatisch aufgehoben wird; denn ihre Voraussetzung beruht auf Grundlagen unseres allgemeinen Weltbildes, das sich entschieden als ein historisches definiert, aber bislang von keiner »offiziellen« Historiographie als ganzes, sondern allenfalls nur partiell hinterfragt wurde. Doch alle Kulturen und Geschichten dieser Welt sind längst zu einer Universalgeschichte zusammengefaßt, haben ihren Platz in unserem universellen Welt- und Geschichtsbild.

Im Kern geht es dabei um die Vorstellung von einer »eigenen« Geschichte (die europäische Geschichte), wonach allein aus einer inneren Dynamik heraus die der eigenen Kultur innewohnenden Anlagen zur Entfaltung gebracht worden seien, gleichsam als unsere und nur unsere alleinige »Leistung«. Dies ordnet sich in ein universalgeschichtliches Weltbild ein, das nicht nur im engeren Sinne ethnozentrisch, sondern weit darüber hinaus durch eine monozentrische Geschichtsauffassung mit universalhistorischem Anspruch geprägt ist. Es wird im folgenden zu zeigen sein, daß unsere eigene Geschichte jedoch nicht unsere »eigene« Geschichte in dem Sinne ist, daß sie nur uns gehöre, nur von uns für uns »gemacht« worden sei, daß sie sich nur aus sich selbst heraus, also endogen oder intrakulturell, entwickelt hätte. Vielmehr ist die abendländische oder europäische Geschichte von Anfang an und bis heute eine interkulturelle Geschichte, das heißt, sie ist ohne den exogenen Beitrag durch ständigen Kontakt mit anderen Kulturen gar nicht zu denken – und dies im Positiven wie im Negativen: durch gegenseitigen Austausch wie durch gegenseitige Abgrenzung. Ein wichtiger Aspekt der vorliegenden Untersuchung besteht darin zu zeigen, daß, wo scheinbar Abgrenzung herrschte, in Wirklichkeit Austausch stattfand. Der Ansatzpunkt ist daher nicht primär die Suche nach dem Fremden im allgemeinen Sinne, also all dem, was uns als Fremdes gegenübertritt, sondern die kritische Überprüfung dessen, was uns vertraut erscheint.

Die vorliegende Untersuchung ist somit dem Zusammenhang zwischen Geschichte und Weltbild gewidmet und versteht sich als Plädoyer für eine interkulturelle Hermeneutik dahingehend, daß dieses etablierte Welt- und Geschichtsbild durchforstet wird im Hinblick auf die Dialektik zwischen Eigenem und Fremdem, die Darstellung bzw. Ausblendung des Fremden, des Anderen, all des nicht in unsere spezifische Logik von Geschichte und Entwicklung Hineinpassenden, und zwar in einigen Kapiteln grundsätzlicher theoretischer und epistemologischer Erörterung sowie in anderen, die sich mit Fallbeispielen befassen. Die Frage nach der interkulturellen Hermeneutik soll nicht zuletzt auch deswegen im Zusammenhang von Geschichte und Weltbild untersucht werden, weil die hermeneutische Methode selbst zunächst am historisch Fremden, das heißt zeitlich Fernen, ansetzte und gerade diese Dimension in der Diskussion um die Interkulturalität bislang zu wenig beachtet wurde, während wiederum die Geschichtswissenschaft dieses Thema erst seit kurzem für sich zu entdecken beginnt. Last but not least möchte die vorliegende Untersuchung daher auch ganz konkret auf Fragen der Vermittlung interkultureller Geschichte in der Schule antworten, was explizit in einem Exkurs zur Sprache kommt.

1  Cf. Pierre-André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris: La Découverte, 1987, Gallimard (coll. »tel«), 1990.
2   Cf. Victor Segalen, China – Die große Statue, Frankfurt a.M.: Campus (Ed. Qumran), 1984. [Chine, La grande statuaire, Paris: Gallimard, 1972. – Verfaßt 1917–19].
3   Assimilation mehr als Anspruch denn als Resultat verstanden; hundertprozentige Assimilation ist ohnehin praktisch unmöglich.


Der Autor

Wolfgang Geiger (geb. 1956) studierte Französisch und Geschichte an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main und promovierte dort 1986 in Romanistik mit einer Dissertation über die Konzeptionen von Kulturdialog und Ästhetik bei Roger Garaudy, Victor Segalen und Mircea Eliade.
1987 bis 1989 Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Frankfurt im Rahmen eines Sonderforschungsprojektes zur Französischen Revolution.
1989 bis 1995 Hochschullektor für Deutsch an der Universität Nantes (Frankreich), dort 1996 Promotion in Germanistik mit einer Dissertation zum Frankreichbild im Dritten Reich und in der unmittelbaren Nachkriegszeit, anschließend Hochschullehrer im Rahmen eines Vertretungsvertrages an der Universität Blaise Pascal in Clermont-Ferrand (1996 bis 1997).
Seit dem 16. 8. 1999 Studienrat an einem hessischen Gymnasium.
Zahlreiche Vorträge und Publikationen zu kulturgeschichtlichen und interkulturellen Fragestellungen, zur Geschichte Frankreichs sowie zum deutsch-französischen Verhältnis.
Blindtext Ende