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Eugen Drewermann und das gegenwärtige Problem der Sinnstiftung

Christel Gärtner
Eugen Drewermann und das gegenwärtige Problem der Sinnstiftung
Eine religionssoziologische Fallanalyse

Forschungsbeiträge aus der Objektiven Hermeneutik
Band 1
Herausgegeben von Ulrich Oevermann, Roland Burkholz und Christel Gärtner
541 Seiten
Frankfurt am Main 2000
ISBN 978-3-934157-04-0

Buchausgabe 34,80 Euro
Digitale Ausgabe 22,80 Euro

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22,80 € inkl. MwSt.

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Wie läßt sich die Sinnfrage in der Moderne, also unter der Bedingung, daß religiöse Mythen und Deutungsmuster ihre unhinterfragte und kollektiv geteilte Geltung verloren haben, noch beantworten? Das Forschungsinteresse dieser Untersuchung gilt einerseits der Frage, welche Mythen dem modernen Menschen für das Bewährungsproblem überhaupt noch zur Verfügung stehen. Andererseits ist neben den gegenwärtigen Lösungsversuchen auch die Relevanz von Interesse, die dem jüdisch-christlichen Schöpfungs- und Erlösungsmythos in der okzidentalen Kultur als der maßgeblichen religiösen Tradition bei der Beantwortung der Sinnfrage noch zukommt bzw. noch zukommen kann.

Bietet Drewermanns Botschaft auf das gegenwärtige Sinnproblem des Menschen in der modernen, durchrationalisierten Gesellschaft eine Antwort? Aufgrund der zahlreichen Anhängerschaft war das zunächst zu erwarten. Die Rekonstruktion der Schriften Drewermanns zeigte jedoch, daß er weder eine wissenschaftlich haltbare noch eine praktische Lösung im Hinblick auf die Bearbeitung des Sinnproblems entwickelt. Vielmehr reproduziert sich in dem Versuch, die Sinnfrage erfahrungswissenschaftlich begründen zu wollen, das Dilemma des modernen Subjektes: Einerseits entfällt die durch eine Gemeinschaft verbürgte Verbindlichkeit eines religiösen Mythos; der moderne Mensch muß sich sein Weltbild sozusagen selbst »konstruieren«. Andererseits ist es schwierig geworden, bedingungslos zu glauben, d.h., wenn er an Gott oder ein Leben nach dem Tode glaubt, muß er diesen Glauben letztlich begründen können. Zudem muß die Begründung den Anforderungen wissenschaftlicher Rationalität standhalten können. Eine wissenschaftliche Theorie kann aber per se nicht an die Stelle eines Mythos treten, weil damit die Theorie selbst zum Mythos würde.

Die Autorin
Christel Gärtner (geb. 1958) ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Westfälischen Wilhelms-Universität, Münster.


Christel Gärtner
Eugen Drewermann und das gegenwärtige Problem der Sinnstiftung
Eine religionssoziologische Fallanalyse



Inhalt

Vorbemerkung 9
Einleitung 11

1 Forschungsinteresse und Wahl des Untersuchungsgegenstandes 11
1.1 Das Sinnproblem des modernen Subjektes aus soziologischer Sicht 11
1.2 Theoretischer Rahmen 15
1.3 Gegenstand der Untersuchung 18
2 Durchführung der Untersuchung: Datenerhebung und -auswertung 23
2.1 Datenerhebung 23
2.2 Datenauswertung 24
3 Darstellung der Untersuchung 27


Teil A
Drewermanns Botschaft 33


I Drewermanns Grundposition anhand der Strukturen des Bösen: Das Existenzproblem 35

1 Vorbemerkung 35
2 »Strukturen des Bösen«: Eine erste Annäherung 38
2.1 Erste Feinanalyse: »Die Hauptthese« 41
2.1.1 Diskussion der »Hauptthese« 56
2.1.2 Strukturgeneralisierung 65
2.2 Zweite Feinanalyse: »Ein einziger Gedanke« 67
2.2.1 Strukturgeneralisierung 77
3 Angst als tragende Kategorie im Gedankengebäude Drewermanns 79
3.1 Zur Funktion von Mythen 79
3.2 Die jahwistische Urgeschichte 82
3.2.1 Drewermanns exegetische Interpretation des »Baumes der Erkenntnis« 84
3.2.2 Der »Sündenfall« 86
3.2.3 Die erste Erkenntnis: Geschlechterdifferenz 98
3.2.4 Zur Logik der beiden Bäume 103
3.2.5 Zusammenfassende Diskussion 108
3.3 Die Psychoanalyse als Instrument zur Bestätigung der These Drewermanns von der Angst als Grundphänomen 113
3.3.1 Drewermanns Rezeption der Begriffe Über-Ich und Urnarzißmus 114
3.3.2 Zum Begriff des Objektverlustes 116
3.3.3 Die Angst im Verhältnis zu den Abwehrmechanismen: Drewermanns »Verbiegung« der Freudschen Position 118
3.3.4 Zur biologischen Unvermeidlichkeit des Schuldgefühls 138
3.4 Zusammenfassung und Kritik der Drewermannschen Psychoanalyserezeption 141
4 Die Schuldproblematik in Drewermanns Denken 151
4.1 Zur Entstehung der Schuld: Drewermanns theologische Perspektive 151
4.1.1 »Sünde als Neurose vor Gott« 152
4.1.2 Drewermanns theologische Formulierung der Kernfrage: Wie kann Angst schuldhaft sein? 154
4.2 Drewermanns Kierkegaard-Rezeption: Der Zusammenhang von Angst, Glaube und Schuld 156
4.2.1 Exkurs zu Kierkegaard: »Der Begriff Angst« 157
4.2.2 Zum Glaubensbegriff bei Kierkegaard 164
4.2.3 Drewermanns These von der »Schuld an der Notwendigkeit der Sünde« 169
5 Das Problem des Angstbegriffs als Konstitutionsbegriff 175

II Drewermanns Deutung der christlichen Erlösungsthematik unter ausgewählten Gesichtspunkten 183

1 Tiefenpsychologische Bibelauslegung: Archetypen als Bilder der Seele 185
1.1 Drewermanns Kritik an der »historisch-kritischen« Methode 186
1.2 Drewermanns Vorschlag einer »archetypischen Hermeneutik« 188
1.2.1 Exemplarische Sequenzanalyse zu den methodischen Aporien 196
1.3 Archetypen statt dialektischer Übergang zur Kulturgeschichte 206
1.3.1 Exkurs zum Archetypenbegriff bei Jung 207
1.3.2 Tiefenpsychologisches Denken nach Jung 211
1.4 Zur Problematik der tiefenpsychologischen Bibelauslegung 216
2 Zum christlichen Mythos der Jungfrauengeburt 219
2.1 Vorbemerkung: Drewermanns Anliegen 221
2.2 Zur Genese des Mythos 224
2.3 Die Rekonstruktion der lukanischen Verkündigungsszene 227
2.3.1 Die »Verheißung der Geburt Johannes' des Täufers« (1,5-25) 228
2.3.2 Die »Ankündigung der Geburt Jesu« (1,26-38) 228
2.3.3 Sequenzanalytische Auslegung von Lk 1,26-38 231
2.3.4 Gestaltung und theologische Bedeutung der Lukaserzählung 240
2.4 Drewermanns Deutung der lukanischen Verkündigungsszene 244
2.4.1 Der Engel in der Verkündigung bei Drewermann 244
2.4.2 Zwischenbetrachtung: Die Restriktion der Lukasinterpretation durch die Reduktion auf Archetypen 253
2.4.3 Zur Verkündigungsszene als Inkarnation des ägyptischen Mythos von der göttlichen Geburt 256
2.4.4 Zum Mythenvergleich 264
2.5 Die Quintessenz der Deutung der lukanischen Verkündigungsszene bei Drewermann: Erlaubnis zum Dasein, Selbstzeugung und Neubeginn 266
3 Grundzüge der Drewermannschen Botschaft 273
3.1 Zur wissenschaftlich theoretischen Fundierung der Position Drewermanns 274
3.1.1 Wissenschaftlicher Anspruch und die Vermischung von Theorie und Praxis bzw. Theologie und Erfahrungswissenschaft  276
3.1.2 Die Vermischung von Seelsorge und Therapie 279
3.1.3 Methodische Unklarheiten und die Ambivalenz der Rollen 283
3.2 Die Folgen der unhistorischen Betrachtung 288
3.3 Kann Drewermanns Botschaft verbindlich sein? 296


Teil B
Die Wirkung der Botschaft Drewermanns 303


III Drewermann: Ein genuiner Gefolgschaftsstifter oder Nutznießer eines Zeitgeistphänomens? 305

1 Die Unverbindlichkeit des Heilsversprechens 306
1.1 Zur Einbettung des Dialogs in den Katholikentag als Gesamtveranstaltung 307
1.2 Sequenzanalyse einer seelsorgerischen Zuwendung im »Dialog« 308
1.3 Der »seelsorgerische« Dialog im Verhältnis zur »Verkündigung« Drewermanns während der Veranstaltung 332
2 Der »Drewermann-Solidaritätskreis Paderborn« 335
2.1 Die Genese des Solidaritätskreises 335
2.2 Die Spaltung 343
2.2.1 Der erste Brief 343
2.2.2 Der Antwortbrief 349
2.3 Zwei erste Typen der Gefolgschaft 353
3 Fallanalysen 357
3.1 Methodische Vorbemerkung 357
3.2 Ehepaar Mertens 362
3.2.1 Interpretation der objektiven Daten 363
3.2.2 Eingangssequenz 368
3.2.3 Biographische Entwicklung: »vom Bummelzug zum D-Zug« 387
3.2.4 Bedeutung und Grenzen Drewermanns 396
3.2.5 Drewermann als Lizenzierer 407
3.3 Ehepaar Schöler 410
3.3.1 Vorbemerkung 410
3.3.2 Sequenzanalyse 412
3.3.2.1 Zwischen idolatrischer Verehrung und Hingabe an den Charismatiker 412
3.3.2.2 Naive Gefolgschaft 421
3.3.2.3 Glaube an ein Leben nach dem Tod 434
3.3.3 Eine katholische Lebensgeschichte 437
3.3.4 Die Bedeutung Drewermanns im Leben des Ehepaares 450
3.4 Frau Hartig 455
3.4.1 Begegnung mit Drewermann: Eine Konversion 455
3.4.2 Verhältnis zur Kirche 475
3.4.3 Kindheit 479
3.4.4 Gefährtin im Kampf gegen die Kirche 488
3.5 Diskussion der Fallrekonstruktionen: Gemeinsamkeit und Differenz 495
4 Typen der Gefolgschaft 505

Drewermanns Funktion:
Lizenzierung und Schuldentlastung statt Gefolgschaftsbildung 514


Literatur 522


Einleitung

1 Forschungsinteresse und Wahl des Untersuchungsgegenstandes

Die Leitfrage dieser religionssoziologischen Untersuchung lautet: Wie läßt sich die Sinnfrage in der Moderne, also unter der Bedingung, daß religiöse Mythen und Deutungsmuster ihre unhinterfragte und kollektiv geteilte Geltung verloren haben, noch beantworten? Auch wenn Individuen nicht mehr auf ein konsistentes Weltbild zurückgreifen können und es in den pluralistischen Strukturen der modernen Gesellschaft schwierig geworden ist, »zu Gewißheiten irgendwelcher Art zu gelangen« (Berger et al. 1975), stellt sich in einer säkularisierten Gesellschaft angesichts der Endlichkeit des Lebens nach wie vor die Frage nach dem »Sinn«. Mein Forschungsinteresse gilt somit einerseits der Frage, welche Mythen dem modernen Menschen für ihr Bewährungsproblem überhaupt noch zur Verfügung stehen. Andererseits interessiert mich neben den gegenwärtigen Lösungsversuchen auch die Relevanz, die dem jüdisch-christlichen Schöpfungs- und Erlösungsmythos in der okzidentalen Kultur als der maßgeblichen religiösen Tradition bei der Beantwortung der Sinnfrage noch zukommt bzw. noch zukommen kann. Anders formuliert: Inwieweit stellen diese für gläubige Menschen sinnstiftenden Mythen noch Kriterien für ein Leben in der Moderne, das sich bewähren muß, bereit?

1.1 Das Sinnproblem des modernen Subjektes aus soziologischer Sicht

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts konstatierte Max Weber, daß der »Kulturmensch« über sinngebende Inhalte keine verbindlichen Antworten – schon gar nicht von der Wissenschaft – erwarten könne. Vielmehr müsse er sich für oder gegen eine Weltanschauung entscheiden und dazu Stellung beziehen: »Nur positive Religionen – präziser ausgedrückt: dogmatisch gebundene Sekten – vermögen dem Inhalt von Kulturwerten die Dignität unbedingt gültiger ethischer Gebote zu verleihen. ... Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen, daß ›Weltanschauungen‹ niemals Produkt fortschreitenden Erfahrungs wissens sein können, und daß also die höchsten Ideale, die uns am mächtigsten bewegen, für alle Zeit nur im Kampf mit anderen Idealen sich auswirken, die Anderen ebenso heilig sind, wie uns die unseren« (Weber 1956a, 193).
Im Grunde formuliert Weber in aller Schärfe das Problem des modernen Subjektes, das sich zunehmendem Individuierungsdruck und des damit einhergehenden Verlustes von Vergemeinschaftung ausgesetzt sieht. So bemerkt er bereits 1919: Es sei das Schicksal unserer Zeit, mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, »daß gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Öffentlichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brüderlichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander. ... Und die Kathederprophetie wird vollends nur fanatische Sekten, aber nie eine echte Gemeinschaft schaffen. Wer dies Schicksal der Zeit nicht männlich ertragen kann, dem muß man sagen: Er kehre lieber, schweigend, ohne die übliche öffentliche Renegatenreklame, sondern schlicht und einfach, in die weit und erbarmend geöffneten Arme der alten Kirchen zurück. ... Denn ein solches Opfer des Intellekts zugunsten einer bedingungslosen religiösen Hingabe ist sittlich immerhin doch etwas anderes als jene Umgehung der schlichten intellektuellen Rechtschaffenheit, die eintritt, wenn man sich selbst nicht klar zu werden den Mut hat über die eigene letzte Stellungnahme, sondern diese Pflicht durch schwächliche Relativierung sich erleichtert« (Weber 1956b, 338f.). In dieser Formulierung Webers, die als Motto über meiner Arbeit stehen könnte, kommt zum Ausdruck, daß zu einem authentisch gelebten Leben in der Moderne die Entscheidung für ein religiöses oder ein säkularisiertes Leben mit allen seinen Konsequenzen dazugehört.
Auf der Ebene der konkreten Lebenspraxis führt das – idealtypisch betrachtet – zu folgenden Konsequenzen: In traditionellen Lebensformen war die Entscheidungsfreiheit der Mehrzahl der Individuen zwar eingeschränkt, dafür bestand jedoch eine erhebliche Entlastung der Begründungsverpflichtung durch vorgegebene und wie selbstverständlich geltende Erklärungs- und Deutungsmuster (Oevermann 1995a, 36ff.). Alle herausgehobenen Situationen im Leben (wie Taufe, Kommunion/Konfirmation, Heirat) bzw. Krisen (Krankheit und Tod) wurden von der Gemeinschaft mitgetragen. Zu ihrer Bewältigung standen sowohl Rituale als auch sinnstiftende Deutungen zur Verfügung. In der modernen, säkularisierten Gesellschaft hat sich das geändert. Jedem Einzelnen bieten sich immer mehr Wahlmöglichkeiten (Berger et al. 1975, 158) und damit Entscheidungsfreiheiten. Dagegen stehen ihm immer weniger entlastende Institutionen und bewährte Deutungsmuster zur Verfügung.
Daß diese Spannung zwischen gewonnener Freiheit und zugemuteter Verantwortung für das eigene Leben mitunter schwer auszuhalten ist und zu Krisen führen kann, ist leicht nachvollziehbar. Viktor Frankl zog Mitte des 20. Jahrhunderts den zeitdiagnostischen Schluß, daß wir trotz höherer materieller Absicherung im »Zeitalter eines um sich greifenden Sinnlosigkeitsgefühls« (1996, 27) lebten. Dem Menschen von heute würden keine Traditionen mehr sagen, was er tun soll. Das heißt, daß die inhaltliche Füllung der Sinnfrage offen geworden ist und dem Individuum überlassen bleibt. Frankl spricht davon, daß der Mensch sich letzten Endes nur in dem Maße verwirklichen könne, »in dem er einen Sinn erfüllt – draußen in der Welt, aber nicht in sich selbst« (ebd., 16). In seiner Auffassung, daß Sinnfragen sich nur praktisch lösen lassen, sieht er sich mit Karl Jaspers einig: »Was der Mensch ist, das ist er durch die Sache, die er zur seinen macht« (Jaspers zit. nach Frankl, 16). Mit anderen Worten: Der Mensch kann die Sinnfrage in seinem Leben nur beantworten, indem er sich an einer Sache, die außerhalb seiner selbst liegt, bewährt.
Dahinter verbirgt sich folgendes Dilemma: Die »Entzauberung« von religiösen Mythen führt zur Erhöhung der Rationalitätsansprüche, d.h., auch Mythen unterliegen letztlich der Begründungslast. Das Problem des modernen Subjektes besteht eben darin, daß es zu seiner Bewährungsproblematik gehört, in einer wissenschaftlich rationalisierten Welt zu leben und sich an deren Ansprüchen messen lassen zu müssen. Positiv ausgedrückt beinhaltet die Partizipation an der erreichten Rationalisierungsstufe höhere Chancen zur Individuierung aufgrund größerer Entscheidungsfreiheit. Allerdings ist diese Freiheit mit mehr Verantwortung verbunden, da nicht mehr auf bewährte Deutungsmuster (religiöse und traditionale) zurückgegriffen werden kann. Die Verantwortlichkeit liegt somit in der Verschärfung der Begründungsverpflichtung, also letztlich darin, das eigene Leben – das gilt im Prinzip für alle biographisch wichtigen Entscheidungen und Zäsuren – als erfüllt rekonstruieren müssen zu können.[1] Das führt zu einem persönlichen Bewährungsproblem, das nur durch Eigenleistung gelöst werden kann. Dies wird um so drängender, je autonomer und individuierter ein Leben geführt wird, und wird nicht selten als Last empfunden, aus der heraus alle möglichen Hilfslösungen gesucht werden (Oevermann 1988).[2] Dennoch kann die Sinnfrage, obwohl die Anforderungen an die Begründungsrationalität enorm gestiegen sind und bis auf die Ebene der persönlichen Lebensführung wissenschaftlichen Standards genügen müssen, grundsätzlich nicht durch wissenschaftliche Theorien beantwortet werden, sondern durch je unverwechselbare partikulare Entwürfe, eben Mythen. Konkret heißt das, daß »Sinn« sich letztlich im lebenspraktischen Vollzug von Entscheidungen herstellt. Echte Krisen-Entscheidungen gründen gerade nicht auf wissenschaftlichen Beweisen, sondern auf Überzeugungen, die aber ihrerseits den Anspruch erfüllen müssen, letztlich vernünftig begründbar zu sein. Diese Überzeugungen basieren zunächst auf einer wie auch immer erfahrenen oder geglaubten Gewißheit, die ihrerseits entweder durch eine konkrete Vergemeinschaftung oder ein Allgemeines verbürgt sein muß. Vor dem Hintergrund dieser Problematik spitzt sich das Bewährungsproblem für den säkularisierten Menschen zu bis hin zu der Frage, ob dem Subjekt zu dessen Bearbeitung überhaupt noch inhaltliche Sinnantworten bleiben.
Dieses Strukturproblem läßt sich in folgende Frage kleiden: Was passiert, wenn dem modernen Subjekt auf der einen Seite kein kollektiv verbindlicher Mythos mehr zur Verfügung steht; auf der anderen Seite das Bewährungsproblem sich, je elaborierter es gedeutet wird, jedoch radikalisiert? Hypothetisch formuliert schlägt an dem Punkt der Inhalt in Struktur um, insofern die inhaltliche Antwort auf das Sinnproblem je individuell spezifisch, d.h. unverwechselbar sein und zugleich – in ihrer Rekonstruktion – den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erfüllen muß.

1.2 Theoretischer Rahmen

Theoretischer Rahmen meiner Arbeit bildet neben der Weberschen Religionssoziologie das von Oevermann entwickelte »Strukturmodell von Religiosität« (vgl. 1995a).[3] Dieser strukturtheoretisch gefaßte Religionsbegriff bietet den Vorteil, religiöse Mythen und Religiosität in ihrer konstitutiven Bedeutung für Lebenspraxis ernst nehmen zu können, ohne zugleich substantiell religiöse Inhalte übernehmen zu müssen, und geht darin über den funktionalen Ansatz hinaus.
Ausgangspunkt dieses Ansatzes ist somit die These, daß Religiosität konstitutiv für Lebenspraxis ist. Dennoch muß der Prozeß der Säkularisierung sowohl auf institutioneller Ebene als auch der Ebene der Wertsphären (Weber) als unaufhaltsam betrachtet werden. Folgt man der Weberschen Rekonstruktion des okzidentalen Rationalisierungsprozesses, der selbst religiös gestiftet ist, wird man die Säkularisierung als eine Transformation der in der jüdisch-christlichen Tradition verwurzelten Ausgangslage bestimmen müssen. Während Institutionen auf eine religiöse Legitimation verzichten können, stellt sich die Frage, ob das auch für Individuen (generell: für Lebenspraxen) gilt bzw. ob der Säkularisierungsprozeß zwangsläufig zur »Religionslosigkeit« führt. Im »Strukturmodell« zeigt Oevermann, daß Religiosität zwar auf der inhaltlichen Ebene immer mehr verdampft und verdampfen muß, gerade weil auch religiöse Mythen in der Moderne den Standards wissenschaftlicher Rationalität standhalten müssen, auf der strukturellen Ebene jedoch in Form der Bewährungsdynamik erhalten bleibt. Die Ableitung und den Kern dieses Modells stelle ich im folgenden thesenartig vor.
Im Übergang von Natur zur Kultur konstituiert sich der Mensch, indem er ein Bewußtsein von der Endlichkeit des Lebens gewinnt, d.h., er weiß, daß er sterben muß. Aufgrund der sprachlich vermittelten Fähigkeit, hypothetische Welten bezüglich der Vergangenheit und der Zukunft bilden zu können, weiß er, daß es sowohl eine Zeit vor seiner Geburt gab als auch eine Zeit nach seinem Tode geben wird, d.h., das Bewußtsein von der Endlichkeit des Lebens erzeugt einerseits ein Bewußtsein von der Unendlichkeit andererseits ein Bewußtsein von der Knappheit der Ressourcen (Zeit)[4] , und damit den Zwang, sich entscheiden zu müssen. Hieraus ergeben sich die Sinnfragen »Woher komme ich?« (Vergangenheit, Herkunft), »Wer bin ich?« (Gegenwart, Identität), »Wohin gehe ich?« (Zukunft, Erlösung/Erfüllung), zu deren Beantwortung der Mensch einen Herkunfts- und Bewährungsmythos braucht.[5] Diese mythischen Fragen beziehen sich vor allem auf die Grenzen des Lebens, nämlich Geburt und Tod, erweitern sich aber mit zunehmender Rationalisierung auf die einzelnen Lebensabschnitte, besonders die biographischen Zäsuren.
Die der Lebenspraxis zugrundeliegende Dialektik von Entscheidungszwang und Begründungsverpflichtung erzeugt die (nicht stillstellbare) Bewährungsdynamik, die den Kern des Strukturmodells bildet. Um aber eine in die Zukunft offene Entscheidung,[6] die eben zu dem Zeitpunkt, zu dem sie getroffen wird, noch unbegründet ist, treffen zu können, bedarf es eines Vertrauens bzw. einer Zuversicht, daß die getroffene Entscheidung die richtige ist. Oevermann bezeichnet dieses Potential mit dem Begriff des Charisma (ebd., 44ff.). Er knüpft an die allgemeine Bedeutung des Charismabegriffs Webers als »Chance des individuell differenzierten, damit individuell zurechenbaren und verantwortlichen Handelns« (Seyfarth, 1979, 168) an und entwickelt diesen weiter. Das Charismatische verkörpert sowohl das argumentationslose Überzeugtsein, das in einer Krisenentscheidung notwendig ist, als auch die Verpflichtung, die Geltung von etwas Allgemeinem durch Rekonstruktion nachträglich einzuholen (ebd., 48). Die Bewährungsdynamik selbst wird in drei aufeinander bezogene Komponenten unterteilt:
1. Das Bewährungsproblem besteht für den religiösen Menschen aus dem Erlösungsproblem, für den säkularisierten aus dem Autonomieproblem.[7] Als Bewährungsfeld stehen sowohl dem religiösen als auch dem säkularisierten Menschen nur das diesseitige Leben zur Verfügung. Die endgültig Lösung dieses Bewährungsproblems bleibt angesichts der prinzipiellen Zukunftsoffenheit ein unerfüllbares Ideal, dem dennoch nachgestrebt werden muß.
2. Die Bewährungsdynamik läßt sich nur unter der Bedingung aushalten, daß dem Subjekt ein Mythos, d.h. positive Kriterien der Bewährung und praktisch wirksame Anzeichen davon zur Verfügung stehen. Ein Bewährungsmythos muß über Herkunft und Zukunft sowie über die aktuelle Identität der eigenen Lebenspraxis verbindlich so Auskunft geben, daß darin die Unverwechselbarkeit der eigenen Lebenspraxis (individuell oder kollektiv) verbürgt ist.
3. Der Mythos bedarf einer suggestiven Evidenz, damit er glaubhaft den Bewährungsdruck »beruhigen« und zugleich die Kraft für die Zuversicht von Krisenbewältigungen erzeugen kann. Diese Evidenz muß durch eine Vergemeinschaftung oder ein Allgemeines verbürgt werden, also über die subjektive Erfahrung hinausgehen.

Aus diesem Modell läßt sich ableiten, daß jeder Mensch sich dem Sinnproblem in seinem Leben stellen, d.h., sich bewähren muß. Das bedeutet nicht, daß ein Individuum permanent mit der Sinnfrage beschäftigt ist, sondern diese Frage – wie implizit auch immer – grundsätzlich beantwortet haben muß, d.h., jeder muß letztlich wissen, woran er glaubt und wofür er lebt. Explizit stellt sich diese Frage nur in Krisen (positiven wie negativen).[8] Dabei geht es im Kern um die Fragen der Herkunft, Identität und Erlösung (nach dem Tod) bzw. Lebenserfüllung. Diese Trias der Sinnfrage ist universell, unabhängig davon, ob man in einer traditionalen oder modernen Gesellschaft lebt, ob man religiös oder säkularisiert ist. Der Mythos, der die Frage nach dem Sinn beantwortet bzw. die Kriterien der Bewährung formuliert, ist je historisch oder individuell spezifisch. Wie bewusst oder unbewusst, grobschlächtig oder elaboriert, klischiert oder autonom dieser Mythos artikuliert wird, läßt sich nur im Einzelfall rekonstruieren. In welchen Dimensionen der Bewährungsmythos auch immer variieren mag, seine Evidenz kann er nicht wie wissenschaftliche Theorien aus der Logik des besseren Argumentes beziehen, sondern braucht den gelebten (Glaubens-)Vollzug der Praxis, die durch ihn gestiftet worden ist. Im Grenzfall kann es sich dabei um einen individuellen, also nur von einer Person gelebten Lebensentwurf handeln, der aber die Kriterien erfüllen muß, im Prinzip verallgemeinerbar zu sein.

1.3 Gegenstand der Untersuchung

Ausschlaggebend für die Wahl des Gegenstandes, an dem die empirische Untersuchung durchgeführt wurde, waren Forschungsergebnisse aus dem Feld der »neuen religiösen Bewegung« (Gärtner 1991), die sich – sehr verkürzt formuliert – auf folgenden Punkt bringen lassen: Auf der einen Seite stellen New-Age-Gruppen Weltbilder und Techniken zu deren Aneignung und Verwirklichung bereit, die in hohem Maße individuelle, ganzheitliche Antworten auf Sinnfragen geben und sogar den Anspruch erheben, diese seien wissenschaftlich begründet. Auf der anderen Seite beschränken die Antworten sich jedoch auf eine Form der Selbstverwirklichung, bei der die Sache, an der man sich verwirklicht, und das Selbst zusammenfallen. Das heißt, letztlich liegt keine konkrete Verankerung im Allgemeinen vor, vielmehr werden religiöse Elemente zur Sinnstiftung instrumentalisiert. Eine Folge davon ist die Erosion der Gemeinwohlbindung. Entsprechend entfalten diese religiösen Gruppen eine vergleichsweise geringe Bindungskraft. Aus dieser Erkenntnis entwickelte sich die Überlegung, eine Untersuchung im Feld des sich modernisierenden Katholizismus durchzuführen. Einerseits, weil aufgrund der Tradition eine starke Vepgemeinschaftung erwartbar war, Katholiken andererseits ebenfalls dem Individuierungs- und Begründungsdruck der Moderne ausgesetzt sind. Anders formuliert: Indem sich das identitätsstiftende katholische Milieu auflöst bzw. transformiert, fallen entlastende Überlieferungen, Handlungsmaximen und Riten zunehmend der Rationalisierung anheim, d.h., Katholiken geraten verschärft unter den Druck, ihren Glauben begründen zu müssen. Eine auf bloße Tradition zurückgeführte Glaubensüberzeugung besitzt in der modernisierten Gesellschaft keine ausreichende gemeinschaftliche Evidenz mehr, auf die man zurückgreifen könnte. Das mündet in die Frage: Wie ist es möglich, sich (religiös) zu individuieren und gleichzeitig den Rückhalt der Vergemeinschaftung und die Gemeinwohlbindung zu behalten?
Die Wahl fiel auf den katholischen Theologen Eugen Drewermann, dessen Werk eine enorme Wirkung entfaltete. Anfang der 90er Jahre war Drewermann der »meistgefragte und -gelesene katholische Theologe im deutschsprachigen Raum« (Sobel 1992, 712).[9] Darüber hinaus galt er, besonders in protestantischen Kreisen, als der Reformator, der den rückständigen Katholiken den längst überfälligen Schritt in die Reformation zeige. Von seinen Befürwortern wurde er als »Prophet«, »der größte Bibelwissenschaftler seit der Aufklärung« oder »der bedeutendste Theologe der Gegenwart« bezeichnet. Seine Kritiker sahen in ihm eher einen »agitatorischen katholischen Modernisten« oder einen »Möchtegernmessias« (vgl. ebd.,), der eine »esoterische Selbsterlösungsreligion« (Lohfink/Pesch 1987) verkündet. Während Drewermann anscheinend viele Menschen ansprach, indem er »mit tiefenpsychologischen Methoden eine Symbiose von Glaube und Erfahrung« (Sobel 1992, 712) herzustellen suchte, blieb seine Theologie innertheologisch umstritten.
Aus religionssoziologischer Sicht versprach das »Phänomen Drewermann« aus mehreren Gründen ein interessanter Gegenstand für eine Untersuchung zu sein. Unter der Annahme, daß der Säkularisierungsprozeß sich nicht mehr aufhalten läßt, Drewermann aber mit seiner Botschaft offensichtlich eine enorme Wirkung entfaltete, erschien er zunächst – im allgemeinen Strom neuer religiöser Bewegungen – als jemand, der die Säkularisierung vermeintlich stoppt und der Religion zu einer Renaissance verhilft. Daneben waren zwei weitere Gründe, Drewermann als Gegenstand zu wählen, entscheidend: Zum einen, weil er Religion und Moral in seiner Theologie entkoppelt und versucht, Religion über das Problem der Sinngebung zu bestimmen; zum anderen aufgrund seiner Präsenz in der Medienöffentlichkeit, sowohl hinsichtlich der Dauer als auch der Häufigkeit. Im folgenden werde ich die Verzahnung von Drewermanns Bekanntheitsgrad, seiner Medienpräsenz und der Auseinandersetzung mit der Kirche kurz skizzieren.
Bereits sein Erstlingswerk »Strukturen des Bösen«, in dem Drewermann die jahwistische Urgeschichte auslegt und eine neue Interpretation der Erbsündenlehre vorschlägt, fand in inner- und außertheologischen Kreisen großen Anklang. Nachdem ihm 1979 aufgrund dieser Arbeit die »venia legendi« erteilt wurde, entfaltete er neben seinen Vorlesungen und Seminaren eine umfangreiche Vortrags- und Publikationstätigkeit (Sobel 1993, 12), mit der er viele Menschen anzog.[10] Zunächst veröffentlichte er, neben seinen Büchern, in theologischen Zeitschriften; später auch in kirchennahen Tages- bzw. Wochenzeitungen[11] und kirchenkritischen Zeitschriften wie »Publik-Forum«. Wurde er anfangs nur allmählich über Vorträge, Seminare und Buchpublikationen bekannt, so wuchs seine Zuhörerschaft an, nachdem seine tiefenpsychologischen Märcheninterpretationen ab 1982 im Rundfunk und ab 1985 vereinzelt auch im Fernsehen gesendet wurden.[12] Rezension seiner kirchenkritischen Schriften, vor allem im Rundfunk, verstärkten das öffentliche Interesse an Drewermann. Zunehmend berichteten lokale Tageszeitungen, aber auch Wochenzeitungen wie »Die Zeit« über seine gut besuchten Veranstaltungen und seine »tiefenpsychologische Theologie«.
Drewermann geriet zunächst aufgrund seiner Kritik an der kirchlichen Umweltethik (Sobel 1993, 13),[13] der Bewertung des historischen Charakters der biblischen Schriften sowie (ab 1983) wegen seiner Aussagen bezüglich der katholischen Eheauffassung (Rick 1991, 348) in Konflikt mit der Amtskirche. Drewermanns Schrift »Tiefenpsychologie und Exegese«, die erstmals 1984/85 erschienen ist, stieß außerdem verstärkt auf theologische Kritik.[14] Nach Erscheinen der Auslegung der lukanischen Kindheitsgeschichte (Drewermann 1986) erweiterten sich die Streitpunkte um seine abweichende Auffassung der Jungfrauengeburt, einem zentralen Dogma der katholischen Kirche, und der Konflikt verlagerte sich auf die schriftliche Ebene.[15] 1989 erreichte der Streit mit Erscheinen des »Kleriker«-Buches einen ersten Höhepunkt. Nachdem der Streit mit der katholischen Kirche offen ausgebrochen war, erhöhte sich Drewermanns Präsenz in Presse, Rundfunk und Fernsehen schlagartig.[16]
Während Drewermann die Medien anfangs dazu nutzte, seine »Botschaft« zu verbreiten, erhielt er, parallel zu einer innertheologischen Kritik an seiner Auslegung, zunehmend mehr Raum, sich und seine Position in den Medien selbst darzustellen.[17] Als ein Lehrbeanstandungsverfahren drohte, sorgte Drewermann dafür, daß sich der Konflikt zwischen ihm und der katholischen Kirche sukzessive in die öffentlichen Medien und damit in die außerkirchliche Öffentlichkeit verlagerte. Auf diese Weise wurde die innerkirchliche Auseinandersetzung zu einem »Medienereignis« (Sobel 1992, 712).
Die Kombination von tiefenpsychologischer Deutung der christlichen Botschaft, Kirchenstreit und Medienpräsenz hat Drewermanns Wirkung weit über die katholische Kirche hinausgetragen. Die Analyse des Zusammenhangs von großer Anhängerschaft und gleichzeitiger überdurchschnittlich hoher Medienpräsenz versprach aufschlußreiche Einsichten über die Verfaßtheit der Gesellschaft und deren Zeitgeist. Das ließ vermuten, daß die Untersuchung über den religionssoziologischen Erkenntnisgewinn hinaus auch einen kultursoziologischen leisten würde.

2 Durchführung der Untersuchung: Datenerhebung und -auswertung

Meine Untersuchung begann am Ende der »kirchlichen Karriere« Drewermanns: Bis zum Entzug der Lehrerlaubnis im Oktober 1991 war er Privatdozent für Dogmatik an der Katholischen Theologischen Fakultät in Paderborn und Hilfspriester in einer Paderborner Gemeinde. Nachdem ihm im Januar 1992 auch die Predigtbefugnis entzogen wurde, gab er im März (symbolisch) sein Priesteramt zurück.[18] Das ursprüngliche Konzept sah vor, die Forschung auf drei Ebenen durchzuführen: 1. der Gefolgschaftsbildung, vor allem hinsichtlich der Bearbeitung des Sinnproblem; 2. der Religionsstiftung, hier sollte der Kirchenstreit in den Blick genommen werden, und zwar mit der Frage, ob Drewermann mit seiner Kritik die Kirche reformiert oder sich von ihr abspaltet; 3. der Medienintellektualität, vor allem im Hinblick auf die Rolle, die den Medien bei der Verbreitung der Botschaft Drewermanns zukommt.

2.1 Datenerhebung

Die Datenerhebung zu dem Komplex Drewermann gestaltete sich relativ unproblematisch, da eine große Datenmenge vorlag. Es gab bereits über 40 Buchpublikationen; hinzu kamen unzählige Aufsätze, Zeitungs- und Lexikonartikel, veröffentlichte Vorträge und Interviews, vor allem aus Rundfunksendungen, sowie Fernsehsendungen zu Leben und Werk Drewermanns, aber auch Talkshow-Auftritte. Das meiste lag somit schriftlich vor und mußte nur gesichtet werden, ein Teil des Datenmaterials stand mir in Form von Video- oder Tonbandkassetten zur Verfügung. Neben den Schriften Drewermanns gab es eine Fülle von Sekundärliteratur und Rezensionen sowie die Dokumentation des gesamten Kirchenkonflikts. Darüber hinaus habe ich Feldforschung betrieben und selbst recherchiert. Zu dem bereits vorliegenden Material habe ich Vorträge, Seminare (mit und ohne Drewermann), zwei Katholikentage sowie einen Wortgottesdienst von Drewermann besucht, um einen eigelen Eindruck sowohl von Drewermann als auch seinen »Anhängern« zu gewinnen. Parallel zur Textinterpretation begann ich, nicht-standardisierte Interviews mit »Anhängern«, aber auch mit Gegnern, Indifferenten und Experten (hauptsächlich Pfarrer) zu führen. Ziel war es, möglichst unterschiedliche Gefolgschaftstypen zu erfassen. Darüber hinaus habe ich auf Material des Drewermann-Solidaritätskreises Paderborn, auf den ich bei meiner Forschung gestoßen bin, zurückgreifen können (z.B. Korrespondenz, Artikel, Rundbriefe, eine Liste von Predigten, Rundfunk- und Fernsehauftritten) sowie eigene Protokolle von Seminaren und Gesprächen angefertigt. Die Experteninterviews habe ich vor allem deshalb geführt, um einen Eindruck über die innerkirchliche Problematik im Zusammenhang mit Drewermanns Botschaft zu erhalten.

2.2 Datenauswertung

Bei der Rekonstruktion war folgendes Problem zu überwinden: Einerseits mußte aufgrund des umfangreichen schriftlichen Werks selektiv vorgegangen werden, andererseits sollte Drewermanns »Botschaft« in ihrer Gestalt gültig zum Ausdruck kommen.[19] Mein Augenmerk galt deshalb nicht seinem ganzen Werk, sondern den Gesichtspunkten, die für die Wirkung der Botschaft verantwortlich waren. Aufgrund der Annahme, der Erfolg Drewermanns beruhe auf dem Zusammenspiel von Botschaft, Kirchenkritik und Medienpräsenz, deren Höhepunkt in dem in der Medienöffentlichkeit ausgetragenen Kirchenstreit lag, wurden verschiedene Texttypen aus diesen drei Bereichen rekonstruiert (z.B. theoretische Texte und Mytheninterpretationen, Briefe zwischen Drewermann und Degenhardt, öffentliche Stellungnahmen Drewermanns, Dialoge zwischen Drewermann und Anhängern, Fernsehauftritte). Das restliche Datenmaterial habe ich zum einen daraufhin gelesen, ob sich Stellen fänden, anhand derer sich die entwickelten Strukturhypothesen falsifizieren ließen. Zum anderen habe ich diese Schriften herangezogen, um Lesarten zu belegen oder zu illustrieren. Auf der Gefolgschaftsseite wurden vor allem die Gründung und Spaltung des Solidaritätskreises Paderborn sowie Interviews mit Anhängern und Nichtanhängern interpretiert.
Die Analysen kumulierten sehr schnell in folgendem Punkt: Als wesentlich stellte sich die Vepknüpfung der tiefenpsychologischen (Um)deutung der christlichen Botschaft mit einer Kritik an Theologie, Christentum und Kirche heraus, sowie die Terbreitung dieser Botschaft über die Medien auf der einen Seite und die Entdifferenzierung der Rollen Drewermanns (Theologe, Priester, Prophet, Therapeut, Intellektueller, Kirchenkritiker, Ketzer, Dichter ...) sowie der Bereiche (Wissenschaft, Seelsorge, Therapie) auf der anderen Seite .
Entsprechend dieser Breite des Angebots finden sich Anhänger in allen Schichten, Berufs- und Altersgruppen, wobei es eine Tendenz zu älteren, gebildeten Frauen gibt.[20] Dabei kann die Motiv- und Problemlage der Anhänger sehr unterschiedlich sein, je nachdem, ob sie katholisch oder protestantisch sind, noch im katholischen Milieu sozialisiert wurden oder etwa der Sinnkrisengeneration (ca. 1960–65 geboren) angehören, oder einfach nur über die Medien inspirierte Sympathisanten oder dezidierte Atheisten sind, denen die Kritik an der katholischen Kirche entgegenkommt, obwohl sie längst keine Bindung mehr an die Kirche besitzen. Insofern muß die Gefolgschaftsbildung – wie das Phänomen selbst – sehr differenziert betrachtet werden. Die Anhänger nehmen in der jüngeren Generation ab, einmal weil sie die Kirche, die von Drewermann kritisiert wird, nicht mehr persönlich kennen, zum anderen aufgrund der zunehmenden Säkularisierung.
Die Datenauswertung wurde mit der Methode der objektiven Hermeneutik durchgeführt. Die Analyse der meisten Texte wurde im Forschungspraktikum von Ulrich Oevermann durchgeführt. Das Ergebnis sowie die theoretischen Reflexionen gehen auf gemeinsame Diskussionen zurück. Auf eine allgemeine Darstellung der Methodologie der objektiven Hermeneutik verzichte ich und verweise auf folgende Beiträge: Oevermann et al. (1979) sowie Oevermann (1981, 1986 u. 1993). Das zum Verständnis des methodischen Vorgehens notwendige Wissen sowie nicht in der angegebenen Literatur nachlesbare methodische Reflexionen, die sich aufgrund des Materials ergeben haben, werde ich jeweils an den entsprechenden Stellen erläutern.
Zwei generelle methodologische Bemerkungen möchte ich jedoch vorwegschicken, um Mißverständnissen vorzubeugen. Zum einen zu Begriffen wie »Autonomie«, »Authentizität«, »Individuierung« etc., die notwendig sowohl deskriptiv-analytisch als auch normativ gebraucht werden. Im methodologischen Verständnis der objektiven Hermeneutik sind diese Begriffe immer als dialektische Einheit gedacht, da sie einerseits den Bildungsprozeß als Prozeß der Ausbildung von Subjektivität und Lebenspraxis thematisieren und andererseits »sowohl in der deskriptiv-analytischen Verwendung das strukturelle Konstitutionsproblem, das jedes zur Autonomie und Subjektivität begabte Lebewesen zu bewältigen hat, als auch in normativer Verwendung den Grad des Gelingens, in dem dieses unhintergehbare Problem gelöst wird« (Oevermann 1998a, 21), bezeichnen. Insofern sind die Urteile, die ich fälle, keine normativen, sondern analytische Urteile, und zwar hinsichtlich der Bedeutungsstruktur des Textes. Zum anderen zum Prinzip der »Wörtlichkeit« in der objektiven Hermeneutik. Dieses Prinzip besagt, daß man nur das interpretiert, was im Text steht, d.h., den Text wörtlich nimmt und nicht fragt, was der Autor gemeint oder beabsichtigt haben könnte (vgl. dazu Oevermann 1998c, 21f.).

3 Darstellung der Untersuchung

Gerade die Vielfalt, in der Drewermann alle Themen und Bereiche abhandelt, macht ihn zum Zeitgeistphänomen. Wie bereits erwähnt, gründet sein Erfolg in der unauflöslichen Verflechtung von religiöser Botschaft, Kirchenstreit und der Rolle als Medienintellektueller. In jedem der drei Bereiche reproduziert sich zwar einerseits die Grundstruktur, die vor allem in der Entdifferenzierung von 1. Theorie und Praxis, 2. Theologie und Erfahrungswissenschaft, 3. Seelsorge und Therapie liegt.[21] Andererseits sind diese drei genannten Bereiche jedoch so facettenreich in ihrer Eigenlogik und eröffnen darin je anderen Gefolgschaftstypen Optionen (das Verbindende ist letztlich die Unverbindlichkeit bzw. geringe Bindungskraft), daß es notwendig gewesen wäre, jeden dieser Bereiche gesondert in den Blick zu nehmen, um so einen Erkenntnisgewinn über das Phänomen in Gänze zu erhalten. Anders formuliert: Eine Rekonstruktion, die aufschlußreiche Aussagen über Drewermann als Bediener des Zeitgeistes in unserer Gesellschaft machen kann, müßte diese Verzahnung in ihrer Vielgestaltigkeit methodisch überprüfbar am entsprechenden Material zeigen. Nur die Ergebnissen darzustellen, schien mir auch deshalb nicht sinnvoll, weil schon viel zu Drewermann gesagt und geschrieben worden ist – in mehr oder minder polemischer oder polarisierender Form (was wiederum immanent mit dem Phänomen selbst zusammenhängt) – das zeigt u.a. die Fülle der Sekundärliteratur. Die Problematik ist jedoch meist nur in Einzelaspekten und in den wenigsten Fällen methodisch fundiert analysiert worden. Auch berechtigte Kritik, die auf dieser Basis geäußert wurde, wurde von Drewermann mit dem Argument, die Kritik sei aus dem Zusammenhang gerissen, zurückgewiesen und trug tendenziell zur Verstärkung der Immunisierungsstrategie, sich nicht kritisierbar zu machen, bei. Ich sah keinen Anlaß, auf der Ebene zwar begründeter, aber am Material selbst nicht nachvollziehbarer Aussagen einen weiteren Beitrag hinzuzufügen. Das hatte zur Folge, daß ich mich in der Darstellung der Untersuchung entscheiden mußte, den Schwerpunkt entweder auf den kultursoziologisch interessanten Teil zu verlagern und Drewermann als Zeitgeistphänomen zum Gegenstand zu machen, oder aber – entsprechend meiner religionssoziologischen Fragestellung – die Arbeit nach der anderen Seite hin zu beschränken. Ich habe mich für letzteres entschieden, nämlich die Botschaft Drewermanns unter dem Gesichtspunkt der Beantwortung der Sinnfrage und Gefolgschaftsbildung darzulegen. Somit habe ich die Frage in den Mittelpunkt gestellt: Ist Drewermann ein genuiner Charismatiker im Sinne eines Religionsstifters? Als Kehrseite dieser Entscheidung habe ich die Gefolgschaft auf Personen, die noch im katholischen Milieu sozialisiert worden sind, eingeschränkt. Das hatte folgenden Grund: Wegen der Empfänglichkeit für die religiöse Botschaft Drewermanns bestand in dieser Gruppe die größte Aussicht, Gefolgsleute im genuinen Sinne zu finden.
Obwohl die Wirkung der Botschaft Drewermanns im Zentrum der Untersuchung stehen sollte, ging es zunächst darum, das Phänomen selbst zu rekonstruieren. Dem lag die methodische Prämisse zugrunde, daß man wissen muß, welche Botschaft Drewermann vertritt, also das Phänomen kennen muß, dem Gefolgschaft geleistet wird, um wirklichen Aufschluß über die Wirkung im Hinblick auf eine Gefolgschaftsbildung gewinnen zu können. Die Arbeit besteht somit aus zwei Teilen: Der Rekonstruktion der Botschaft Drewermanns (Teil A), die exemplarisch an zentralen Texten durchgeführt wurde, und der Rekonstruktion der Wirkung der Botschaft auf die Gefolgschaft (Teil B) anhand des oben genannten Datenmaterials. Es liegt in der Natur der Sache, daß dieser Gegenstand auf das Gebiet der Theologie führt. Da ich jedoch nicht über eine theologische Ausbildung verfüge, habe ich theologische Literatur sowohl bei der Interpretation der alt- und neutestamentlichen Texte als auch in Bezug auf Drewermanns theologische Aussagen hinzugezogen, was sich vor allem in den vielen Fußnoten niederschlägt. Im folgenden werde ich die wichtigsten Thesen der Arbeit skizzieren.

Im Mittelpunkt des ersten Teils (Teil A) stehen sowohl Drewermanns Auslegung der »Sündenfallerzählung« und der »Jungfrauengeburt« als auch sein Anliegen, seine Deutung auf eine erfahrungswissenschaftlich begründete Basis zu stellen. Da ich mich in der Analyse dem Gedankengang Drewermanns »angeschmiegt« habe, besteht dieser Teil somit aus drei verschiedenen Textebenen. Hintergrund stellt die soziologische Interpretation des jüdisch-christlichen Herkunfts- und Erlösungsmythos selbst dar, die exemplarisch an der »Sündenfallerzählung« (Gen 3,1-7) und der lukanischen Verkündigungsszene (Lk 1, 26-38) durchgeführt wird. Im Rückgriff auf theologische Literatur versuche ich, Gemeinsamkeit und Differenz von soziologischer und theologischer Deutung herauszustellen. Auf dieser Folie werden Drewermanns Auslegungen der mythischen Texte betrachtet, vor allem auch hinsichtlich der Abweichungen von der traditionellen Lehre, da es für die Frage der Gefolgschaftsbildung wesentlich ist, ob Drewermann eine genuin neue, von der katholischen Kirche sich unterscheidende Botschaft verkündet. Auf einer dritten Ebene werden Drewermanns erfahrungswissenschaftliche Begründungen seiner Thesen auf ihre theoretischen und praktischen Implikationen hin rekonstruiert. Dabei werden die erfahrungswissenschaftliche Theorien, auf die Drewermann zurückgreift, auch mit in den Blick genommen.
Im I. Kapitel wird ausschließlich Drewermanns erstes und für seine Theologie grundlegendes Werk »Strukturen des Bösen« als Datenbasis herangezogen. Da es um eine sukzessive Annäherung an Drewermanns Theologie geht, gehe ich zunächst voraussetzungslos vor. Ich beginne mit der Feinanalyse zweier Textstellen (I, 2), die extensiv ausgelegt werden und zu einer ersten Strukturgeneralisierung führen. Diese Thesen werden im Verlauf der Arbeit – auch in den folgenden Kapiteln – immer wieder aufgegriffen und durch weitere Textanalysen vertieft. Drewermanns zentrales Thema, das Verhältnis von Angst und Schuld, wird im 3. und 4. Abschnitt je getrennt behandelt werden. Anhand seiner Sündenfallinterpretation wird die tragende Kategorie der Drewermannschen Theologie, nämlich Angst (I, 3.2), sowie die Verwendung der Psychoanalyse zur Bestätigung seiner These, die Angst liege dem Sündenfall zugrunde (I, 3.3), ausführlich diskutiert werden. Dabei werde ich exemplarisch am Umgang mit der psychoanalytischen Theorie zeigen, wie Drewermann mit erfahrungswissenschaftlichen Theorien verfährt und eine Kritik an seiner theoretischen Position aus soziologischer Sicht formulieren (I, 3.4). Im folgenden Abschnitt wird dann dargelegt, wie Drewermann die Schuldproblematik theologisch faßt. Auf der Grundlage der Interpretation des Kierkegaardschen Angstbegriffs wird abschließend die Kierkegaardrezeption Drewermanns (I, 4.2) erörtert.
Im II. Kapitel werden sowohl Drewermanns Methode (II, 1) auf der Textgrundlage von »Tiefenpsychologie und Exegese« als auch seine Thematisierung der christlichen »Erlösungsproblematik« (II, 2) anhand seines Buches: »Dein Name ist wie der Geschmack des Lebens. Lukanische Kindheitsgeschichte«, behandelt. Drewermann kritisiert die historisch-kritische Methode und entwickelt eine »Archetypische Hermeneutik« mit der Intention, die christliche Botschaft wieder unmittelbar erfahrbar zu machen. Entsprechend seiner Grundannahme, daß man, um christlich sein zu können, ägyptischer werden muß, führt Drewermann die lukanische Kindheitsgeschichte auf den ägyptischen Mythos vom Gottkönig zurück. Dabei löst er die Verkündigungsszene aus dem historischen Kontext und deutet sie als innerpsychischen Vorgang, nämlich als Selbsterfahrung, die eine indirekte Gotteserfahrung sei, bei der es in einer Art zweiten Geburt um den Durchbruch zum wahren Selbst gehe. Die Frage wird sein, ob die intendierte »Verlebendigung des Religiösen« gelingen kann, wenn der mythische Text unter »Archetypen« (als Bilder der Seele) subsumiert wird.
Am Ende des II. Kapitels werden zunächst die in Drewermanns Texten immer wieder vorgefundenen methodischen Unklarheiten und Grundentgrenzungen auf einer allgemeinen Ebene diskutiert (II, 3). Dabei versuche ich, aufzuzeigen, welche theoretischen Probleme einerseits und Implikationen für eine religiöse Praxis andererseits sich aus dieser Entdifferenzierung ergeben. Auch wenn theoretische Begründungen einer religiösen Botschaft sich als problematisch erweisen, bedeutet das nicht notwendigerweise, daß das auch für den praktizierten seelsorgerischen Umgang mit Menschen gilt. Das.heißt, jemand kann durchaus eine »falsche« Theorie vertreten und dennoch ein »guter« Praktiker sein.[22] Ein Seelsorger – das gilt im Prinzip auch für Ärzte und Therapeuten – muß nicht die theoretischen Grundlagen seiner Praxis erklären können. Aus diesem Grunde wird im zweiten, eigentlich empirischen Teil der Arbeit (Teil B) nach der praktischen Wirkung der Botschaft Drewermanns gefragt.

Das III. Kapitel beginnt deshalb mit der Rekonstruktion einer Interaktionssequenz zwischen Drewermann und einer Teilnehmerin des Karlsruher »KatholikInnentages von unten« (III, 1), an der sich ein typischer Habitus Drewermanns veranschaulichen läßt. Anschließend werde ich anhand der Gründung und Spaltung des Solidaritätskreises (III, 2), dann auf der Basis von Fallrekonstruktionen (III, 3) mögliche Gefolgschaftstypen herausarbeiten. Dabei handelt es sich in allen Fällen um Personen, die ursprünglich aus dem katholischen Milieu kommen, nicht mehr bedingungslos bzw. naiv gläubig sind, sich aber auch nicht säkularisieren. Aufgrund ihrer Bindung an die katholische Kirche suchen sie nach Möglichkeiten, trotz ihrer Glaubenszweifel, moderner Glaubensvorstellungen und gelockerter Bindung an das Dogma in der Gemeinschaft verbleiben zu können. Gemeinsam ist allen zudem eine große Offenheit und Toleranz gegenüber anderen Religionen, die sich u.a. darin ausdrückt, daß ihnen die Verwirklichung der Ökumene am Herzen liegt.
Bei der Rekonstruktion der »Gefolgschaftstypen« bin ich folgendermaßen vorgegangen: Zunächst habe ich aufgrund des vorliegenden Datenmaterials Einzelfallrekonstruktionen vorgenommen, d.h., die Fälle in ihrer jeweiligen Besonderheit hinsichtlich ihrer Beziehung zu Drewermann, ihrer (religiösen) Sozialisation sowie der Auseinandersetzung mit der religiösen Thematik in ihrem Leben dargestellt. In einem zweiten Schritt habe ich versucht, allgemeine, über den Einzelfall hinausgehende, Aussagen zu treffen, indem ich die Fälle auf Gemeinsamkeit und Differenz hin miteinander verglichen habe (III, 3.5). In einem dritten Schritt habe ich dann drei – keineswegs erschöpfende – (Gefolgschafts-)Typen gebildet (III, 4), wobei die Übergänge zwischen den von mir herausgearbeiteten Typen jeweils fließend sind.


[1] Darin liegt strukturell eine Parallele zum Schöpfergott im ersten Schöpfungsbericht: indem es heißt, »und er sah, daß es gut war«, evaluiert er das Ergebnis seiner Schöpfung. Das impliziert, daß der Schöpfungsprozess selbst ein offener war, d.h. sowohl scheitern als auch gelingen konnte.
[2] Dieses Problem zeigt sich in Umfragen mit Jugendlichen beispielsweise darin, daß der Glaube an die Wiedergeburt (Barz, 42ff.) zugenommen hat. An diesem Datum läßt sich ablesen, daß der Bewährungsdruck als so enorm erlebt wird, daß Jugendliche sich eine zweite oder dritte (irdische) Chance – als Entlastung von der Endgültigkeit des irdischen Todes – wünschen.
[3] Meines Erachtens läßt sich mit diesem Modell die scheinbare Dichotomie von »Religion« oder »Säkularisierung« – wie sie in der Säkularisierungsdebatte in der gegenwärtigen Religionssoziologie (vgl. dazu Pollack/Pickel 1999) zum Ausdruck kommt – überwinden.
[4] Oevermann entwickelt ein Modell von »sozialer Zeit«: In der dialektischen Trias von Gegenwart auf der einen Seite und der Opposition von Vergangenheit und Zukunft auf der anderen Seite taucht die Sinnfrage wieder auf. »Wer bin ich – in der Krise, in der ich mich entscheiden muß? Woher komme ich – d.h., welches sind die zunächst unbegriffenen Gründe, die mich der Vernünftigkeit meiner Entscheidung sicher machten? Wohin gehe ich – d.h., welches sind die noch nicht absehbaren Folgen, die aus der Weichenstellung dieser Entscheidung sich ergeben werden?« (1995a, 62).
[5] Den Begriff des Mythos faßt Oevermann – in Anlehnung an Lévi-Strauss – als Dialektik von Universalität und Partikularität bzw. Historizität: d.h., die universelle Funktion des Mythos besteht darin, die Sinnfrage zu beantworten; die Antwort muß jedoch partikular, d.h. für jede kollektive oder individuelle Lebenspraxis inhaltlich unverwechselbar sein.
[6] Damit sind nicht Routineentscheidungen, sondern das Leben verändernde Entscheidungen gemeint, z.B. eine bestimmte Person zu heiraten, Kinder zu bekommen, sich von einem Partner zu trennen, eine Firma zu gründen oder aufgrund eines Stellenangebotes einen Wohnortwechsel vorzunehmen und damit sein gewohntes Umfeld zu verlassen.
[7] Autonomie wird hier nicht als »Autarkie« oder völlige Unabhängigkeit verstanden. Zur Autonomiefähigkeit gehören gerade auch die Anerkennung der eigenen Grenzen und der Abhängigkeit von anderen, die Versöhnung mit der eigenen Herkunft und die Übernahme von Verantwortung.
[8] Diese Aussage beruht auf der konstitutionstheoretischen Prämisse, daß die Krise der Normalfall, die Routine der Grenzfall ist. Das gilt natürlich nicht für die Lebenspraxis selbst, da verhält es sich vielmehr umgekehrt: Für die Praxis ist die Krise der Ausnahmefall und die Routine die Normalität (vgl. Oevermann 1995a, 44ff.).
[9] Folgt man der 1993 von Sobel herausgegebene Drewermann-Bibliographie, hatte Drewermann 1992 bereits 40 Bücher mit einer Auflage von über einer Million Exemplaren veröffentlicht (erste Publikation: 1977). Hinzu kamen zahlreiche Aufsätze sowie Vorträge und Interviews. Letztere wurden meist von als Journalisten arbeitenden Theologen gesammelt und herausgegeben. In der Deutschen Bibliothek wurden im Januar 1998 unter dem Stichwort »Drewermann« 300 Titel geführt. Darunter befanden sich ca. 80 Neuerscheinungen (v. 1981–1997), davon etwa 50 von Drewermann selbst, 30 von anderen Autoren herausgegeben. Zum größten Teil handelt es sich bei letzteren um Predigten, Vorträge, Interviews und Gespräche (z.T. in Rundfunk oder Fernsehen gesendet), die als Buch zusammengestellt wurden. Der Rest sind Wiederauflagen, Übersetzungen in eine andere europäische Sprache oder Neuauflagen, die als Taschenbuch oder Sonderausgabe bei einem anderen Verlag erschienen sind. Die höchste Auflagenzahl erreichten dabei die Märcheninterpretationen (z.B. »Das Mädchen ohne Hände« in der 11. Aufl.) und die religiös-praktischen Schriften (z.B. »Psychoanalyse und Moraltheologie«, Bd. 2 in der 9. Aufl.) sowie die kirchenkritischen Schriften wie »Der tödliche Fortschritt« oder »Kleriker«. Von den theologischen Schriften ist Drewermanns Erstlingswerk »Strukturen des Bösen« in der 5.–6. Aufl. erschienen, die späteren sind jedoch nicht mehr so häufig neu aufgelegt worden; die erste Auflage von »Glauben in Freiheit« (1993) wird bereits antiquarisch zum halben Preis verkauft.
[10] Zum Zusammenhang von »Weg und Werk« Drewermanns vgl. das entsprechende Kapitel in der Dissertation von Frey (1995, 9ff.)
[11] Z.B. »Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt« und »Rheinischer Merkur«.
[12] Eine Übersicht von Rundfunk- und Fernsehsendungen findet sich in einer Liste der »Tonaufnahmen mit Eugen Drewermann«, die der »Drewermann-Solidaritätskreis Paderborn« erstellt hat. Meine Auswertungen beruhen auf der Liste von 1997.
[13] Vgl. dazu die Rezension von Jubl, der Drewermann wegen seines zwar engagierten, aber modischen Buches »Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums« kritisiert: Er habe kaum ein Thema ausgelassen (Jubl 1985).
[14] Während theologische Kritik zunächst nur in Fachzeitschriften geäußert wurde, provozierten die 1984/85 erschienenen Bände »Tiefenpsychologie und Exegese« eine umfassendere theologische Stellungnahme. 1987 folgte die »Streitschrift« der Neutestamentler Lohfink und Pesch mit dem polemischen Titel »Tiefenpsychologie und keine Exegese«, die 1988 von Drewermann mit einer nicht minder polemischen und schroffen Antikritik unter dem Titel: »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen« zurückgewiesen wurde.
[15] Die Auseinandersetzung ist ausführlich dokumentiert. Dazu gehören der gesamte Briefwechsel zwischen Drewermann und Bischof Degenhardt, Interviews, Gespräche, Stellungnahmen, Erklärungen und Dekrete; vgl. Eicher (1990), Rick (1991) sowie Drewermann (1992a).
[16] Drewermanns Präsenz im Rundfunk nahm 1988, im Fernsehen 1989 zu, steigerte sich in den folgenden Jahren und erreichte 1992, dem Jahr, in dem ihm die Predigterlaubnis entzogen wurde, ihren Höhepunkt. Das schlug sich auch auf die Buchpublikationen nieder: Sie vervierfachten sich 1989 und verdoppelten sich nochmals 1992. Diese Daten habe ich aus den Angaben der Deutschen Bibliothek sowie der o.g. Liste der »Tonaufnahmen mit Eugen Drewermann« errechnet.
[17] Seit 1987 gab es Sendungen zu Drewermanns »Werdegang und Anliegen«, ab 1989 auch Dokumentationen über die Bücher und das Wirken Drewermanns sowie die Auseinandersetzung mit der Kirche.
[18] Vgl. dazu den offenen Brief Drewermanns an Erzbischof Degenhard (Drewermann 1992h).
[19] In der objektiven Hermeneutik wird zwischen gültiger und ungültiger Ausdrucksgestalt unterschieden. Das heißt, in einer textförmigen Gestalt kommt eine Sache entweder gültig oder ungültig zum Ausdruck. Es ist daher genauso möglich, eine Pathologie gültig zum Ausdruck zu bringen wie umgekehrt z.B. eine Alltagssituation – wie das häufig in Fernsehserien der Fall ist –, ungültig auszudrücken.
[20] Die einzigen Ausnahmen – unabhängig von Alter oder Schichtzugehörigkeit – stellen gläubige Katholiken und säkularisierte Personen dar, die bei aller Differenz folgende strukturelle Gemeinsamkeiten aufweisen: Sie verfügen über ein auf die Sozialisation zurückzuführendes Grundvertrauen (Gottvertrauen bei Gläubigen, Lebensoptimismus bei Säkularisierten), das sie durch Entscheidungskrisen trägt. Insofern besitzen sie im Grunde kein Sinnproblem bzw. lösen dieses durch praktische Entscheidungen in ihrem Leben.
[21] Sie erweitert sich noch, wenn man den Kirchenstreit und dessen Austragen in der Medienöffentlichkeit für sich betrachtet, um die Entgrenzung von Amt und Person einerseits und kirchlicher und medialer Öffentlichkeit andererseits. Mit dem Einreißen dieser Grenzen hängt zusammen, daß Drewermann sich in der Öffentlichkeit erfolgreich als Opfer inszenieren kann.
[22] Dieses Phänomen findet sich z.B. im Bereich der Alternativmedizin. Obwohl ihre theoretischen Begründungen häufig unhaltbar sind, ist ihr deshalb die Wirkung nicht abzusprechen.