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Eugen Drewermann und das gegenwärtige Problem der Sinnstiftung
  • Eugen Drewermann und das gegenwärtige Problem der Sinnstiftung

Eugen Drewermann und das gegenwärtige Problem der Sinnstiftung

Christel Gärtner
Eugen Drewermann und das gegenwärtige Problem der Sinnstiftung
Eine religionssoziologische Fallanalyse

Forschungsbeiträge aus der Objektiven Hermeneutik
Band 1
Herausgegeben von Ulrich Oevermann, Roland Burkholz und Christel Gärtner
541 Seiten
Frankfurt am Main 2000
ISBN 978-3-934157-04-0

Buchausgabe 34,80 Euro
Digitale Ausgabe 22,80 Euro

22,80 €
Bruttopreis
Menge

Wie läßt sich die Sinnfrage in der Moderne, also unter der Bedingung, daß religiöse Mythen und Deutungsmuster ihre unhinterfragte und kollektiv geteilte Geltung verloren haben, noch beantworten? Das Forschungsinteresse dieser Untersuchung gilt einerseits der Frage, welche Mythen dem modernen Menschen für das Bewährungsproblem überhaupt noch zur Verfügung stehen. Andererseits ist neben den gegenwärtigen Lösungsversuchen auch die Relevanz von Interesse, die dem jüdisch-christlichen Schöpfungs- und Erlösungsmythos in der okzidentalen Kultur als der maßgeblichen religiösen Tradition bei der Beantwortung der Sinnfrage noch zukommt bzw. noch zukommen kann.

Bietet Drewermanns Botschaft auf das gegenwärtige Sinnproblem des Menschen in der modernen, durchrationalisierten Gesellschaft eine Antwort? Aufgrund der zahlreichen Anhängerschaft war das zunächst zu erwarten. Die Rekonstruktion der Schriften Drewermanns zeigte jedoch, daß er weder eine wissenschaftlich haltbare noch eine praktische Lösung im Hinblick auf die Bearbeitung des Sinnproblems entwickelt. Vielmehr reproduziert sich in dem Versuch, die Sinnfrage erfahrungswissenschaftlich begründen zu wollen, das Dilemma des modernen Subjektes: Einerseits entfällt die durch eine Gemeinschaft verbürgte Verbindlichkeit eines religiösen Mythos; der moderne Mensch muß sich sein Weltbild sozusagen selbst »konstruieren«. Andererseits ist es schwierig geworden, bedingungslos zu glauben, d.h., wenn er an Gott oder ein Leben nach dem Tode glaubt, muß er diesen Glauben letztlich begründen können. Zudem muß die Begründung den Anforderungen wissenschaftlicher Rationalität standhalten können. Eine wissenschaftliche Theorie kann aber per se nicht an die Stelle eines Mythos treten, weil damit die Theorie selbst zum Mythos würde.

Die Autorin
Christel Gärtner (geb. 1958) ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Westfälischen Wilhelms-Universität, Münster.


Christel Gärtner
Eugen Drewermann und das gegenwärtige Problem der Sinnstiftung
Eine religionssoziologische Fallanalyse



Inhalt

Vorbemerkung 9
Einleitung 11

1 Forschungsinteresse und Wahl des Untersuchungsgegenstandes 11
1.1 Das Sinnproblem des modernen Subjektes aus soziologischer Sicht 11
1.2 Theoretischer Rahmen 15
1.3 Gegenstand der Untersuchung 18
2 Durchführung der Untersuchung: Datenerhebung und -auswertung 23
2.1 Datenerhebung 23
2.2 Datenauswertung 24
3 Darstellung der Untersuchung 27


Teil A
Drewermanns Botschaft 33


I Drewermanns Grundposition anhand der Strukturen des Bösen: Das Existenzproblem 35

1 Vorbemerkung 35
2 »Strukturen des Bösen«: Eine erste Annäherung 38
2.1 Erste Feinanalyse: »Die Hauptthese« 41
2.1.1 Diskussion der »Hauptthese« 56
2.1.2 Strukturgeneralisierung 65
2.2 Zweite Feinanalyse: »Ein einziger Gedanke« 67
2.2.1 Strukturgeneralisierung 77
3 Angst als tragende Kategorie im Gedankengebäude Drewermanns 79
3.1 Zur Funktion von Mythen 79
3.2 Die jahwistische Urgeschichte 82
3.2.1 Drewermanns exegetische Interpretation des »Baumes der Erkenntnis« 84
3.2.2 Der »Sündenfall« 86
3.2.3 Die erste Erkenntnis: Geschlechterdifferenz 98
3.2.4 Zur Logik der beiden Bäume 103
3.2.5 Zusammenfassende Diskussion 108
3.3 Die Psychoanalyse als Instrument zur Bestätigung der These Drewermanns von der Angst als Grundphänomen 113
3.3.1 Drewermanns Rezeption der Begriffe Über-Ich und Urnarzißmus 114
3.3.2 Zum Begriff des Objektverlustes 116
3.3.3 Die Angst im Verhältnis zu den Abwehrmechanismen: Drewermanns »Verbiegung« der Freudschen Position 118
3.3.4 Zur biologischen Unvermeidlichkeit des Schuldgefühls 138
3.4 Zusammenfassung und Kritik der Drewermannschen Psychoanalyserezeption 141
4 Die Schuldproblematik in Drewermanns Denken 151
4.1 Zur Entstehung der Schuld: Drewermanns theologische Perspektive 151
4.1.1 »Sünde als Neurose vor Gott« 152
4.1.2 Drewermanns theologische Formulierung der Kernfrage: Wie kann Angst schuldhaft sein? 154
4.2 Drewermanns Kierkegaard-Rezeption: Der Zusammenhang von Angst, Glaube und Schuld 156
4.2.1 Exkurs zu Kierkegaard: »Der Begriff Angst« 157
4.2.2 Zum Glaubensbegriff bei Kierkegaard 164
4.2.3 Drewermanns These von der »Schuld an der Notwendigkeit der Sünde« 169
5 Das Problem des Angstbegriffs als Konstitutionsbegriff 175

II Drewermanns Deutung der christlichen Erlösungsthematik unter ausgewählten Gesichtspunkten 183

1 Tiefenpsychologische Bibelauslegung: Archetypen als Bilder der Seele 185
1.1 Drewermanns Kritik an der »historisch-kritischen« Methode 186
1.2 Drewermanns Vorschlag einer »archetypischen Hermeneutik« 188
1.2.1 Exemplarische Sequenzanalyse zu den methodischen Aporien 196
1.3 Archetypen statt dialektischer Übergang zur Kulturgeschichte 206
1.3.1 Exkurs zum Archetypenbegriff bei Jung 207
1.3.2 Tiefenpsychologisches Denken nach Jung 211
1.4 Zur Problematik der tiefenpsychologischen Bibelauslegung 216
2 Zum christlichen Mythos der Jungfrauengeburt 219
2.1 Vorbemerkung: Drewermanns Anliegen 221
2.2 Zur Genese des Mythos 224
2.3 Die Rekonstruktion der lukanischen Verkündigungsszene 227
2.3.1 Die »Verheißung der Geburt Johannes' des Täufers« (1,5-25) 228
2.3.2 Die »Ankündigung der Geburt Jesu« (1,26-38) 228
2.3.3 Sequenzanalytische Auslegung von Lk 1,26-38 231
2.3.4 Gestaltung und theologische Bedeutung der Lukaserzählung 240
2.4 Drewermanns Deutung der lukanischen Verkündigungsszene 244
2.4.1 Der Engel in der Verkündigung bei Drewermann 244
2.4.2 Zwischenbetrachtung: Die Restriktion der Lukasinterpretation durch die Reduktion auf Archetypen 253
2.4.3 Zur Verkündigungsszene als Inkarnation des ägyptischen Mythos von der göttlichen Geburt 256
2.4.4 Zum Mythenvergleich 264
2.5 Die Quintessenz der Deutung der lukanischen Verkündigungsszene bei Drewermann: Erlaubnis zum Dasein, Selbstzeugung und Neubeginn 266
3 Grundzüge der Drewermannschen Botschaft 273
3.1 Zur wissenschaftlich theoretischen Fundierung der Position Drewermanns 274
3.1.1 Wissenschaftlicher Anspruch und die Vermischung von Theorie und Praxis bzw. Theologie und Erfahrungswissenschaft  276
3.1.2 Die Vermischung von Seelsorge und Therapie 279
3.1.3 Methodische Unklarheiten und die Ambivalenz der Rollen 283
3.2 Die Folgen der unhistorischen Betrachtung 288
3.3 Kann Drewermanns Botschaft verbindlich sein? 296


Teil B
Die Wirkung der Botschaft Drewermanns 303


III Drewermann: Ein genuiner Gefolgschaftsstifter oder Nutznießer eines Zeitgeistphänomens? 305

1 Die Unverbindlichkeit des Heilsversprechens 306
1.1 Zur Einbettung des Dialogs in den Katholikentag als Gesamtveranstaltung 307
1.2 Sequenzanalyse einer seelsorgerischen Zuwendung im »Dialog« 308
1.3 Der »seelsorgerische« Dialog im Verhältnis zur »Verkündigung« Drewermanns während der Veranstaltung 332
2 Der »Drewermann-Solidaritätskreis Paderborn« 335
2.1 Die Genese des Solidaritätskreises 335
2.2 Die Spaltung 343
2.2.1 Der erste Brief 343
2.2.2 Der Antwortbrief 349
2.3 Zwei erste Typen der Gefolgschaft 353
3 Fallanalysen 357
3.1 Methodische Vorbemerkung 357
3.2 Ehepaar Mertens 362
3.2.1 Interpretation der objektiven Daten 363
3.2.2 Eingangssequenz 368
3.2.3 Biographische Entwicklung: »vom Bummelzug zum D-Zug« 387
3.2.4 Bedeutung und Grenzen Drewermanns 396
3.2.5 Drewermann als Lizenzierer 407
3.3 Ehepaar Schöler 410
3.3.1 Vorbemerkung 410
3.3.2 Sequenzanalyse 412
3.3.2.1 Zwischen idolatrischer Verehrung und Hingabe an den Charismatiker 412
3.3.2.2 Naive Gefolgschaft 421
3.3.2.3 Glaube an ein Leben nach dem Tod 434
3.3.3 Eine katholische Lebensgeschichte 437
3.3.4 Die Bedeutung Drewermanns im Leben des Ehepaares 450
3.4 Frau Hartig 455
3.4.1 Begegnung mit Drewermann: Eine Konversion 455
3.4.2 Verhältnis zur Kirche 475
3.4.3 Kindheit 479
3.4.4 Gefährtin im Kampf gegen die Kirche 488
3.5 Diskussion der Fallrekonstruktionen: Gemeinsamkeit und Differenz 495
4 Typen der Gefolgschaft 505

Drewermanns Funktion:
Lizenzierung und Schuldentlastung statt Gefolgschaftsbildung 514


Literatur 522


Einleitung

1 Forschungsinteresse und Wahl des Untersuchungsgegenstandes

Die Leitfrage dieser religionssoziologischen Untersuchung lautet: Wie läßt sich die Sinnfrage in der Moderne, also unter der Bedingung, daß religiöse Mythen und Deutungsmuster ihre unhinterfragte und kollektiv geteilte Geltung verloren haben, noch beantworten? Auch wenn Individuen nicht mehr auf ein konsistentes Weltbild zurückgreifen können und es in den pluralistischen Strukturen der modernen Gesellschaft schwierig geworden ist, »zu Gewißheiten irgendwelcher Art zu gelangen« (Berger et al. 1975), stellt sich in einer säkularisierten Gesellschaft angesichts der Endlichkeit des Lebens nach wie vor die Frage nach dem »Sinn«. Mein Forschungsinteresse gilt somit einerseits der Frage, welche Mythen dem modernen Menschen für ihr Bewährungsproblem überhaupt noch zur Verfügung stehen. Andererseits interessiert mich neben den gegenwärtigen Lösungsversuchen auch die Relevanz, die dem jüdisch-christlichen Schöpfungs- und Erlösungsmythos in der okzidentalen Kultur als der maßgeblichen religiösen Tradition bei der Beantwortung der Sinnfrage noch zukommt bzw. noch zukommen kann. Anders formuliert: Inwieweit stellen diese für gläubige Menschen sinnstiftenden Mythen noch Kriterien für ein Leben in der Moderne, das sich bewähren muß, bereit?

1.1 Das Sinnproblem des modernen Subjektes aus soziologischer Sicht

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts konstatierte Max Weber, daß der »Kulturmensch« über sinngebende Inhalte keine verbindlichen Antworten ? schon gar nicht von der Wissenschaft ? erwarten könne. Vielmehr müsse er sich für oder gegen eine Weltanschauung entscheiden und dazu Stellung beziehen: »Nur positive Religionen ? präziser ausgedrückt: dogmatisch gebundene Sekten ? vermögen dem Inhalt von Kulturwerten die Dignität unbedingt gültiger ethischer Gebote zu verleihen. ... Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen, daß ?Weltanschauungen? niemals Produkt fortschreitenden Erfahrungs wissens sein können, und daß also die höchsten Ideale, die uns am mächtigsten bewegen, für alle Zeit nur im Kampf mit anderen Idealen sich auswirken, die Anderen ebenso heilig sind, wie uns die unseren« (Weber 1956a, 193).
Im Grunde formuliert Weber in aller Schärfe das Problem des modernen Subjektes, das sich zunehmendem Individuierungsdruck und des damit einhergehenden Verlustes von Vergemeinschaftung ausgesetzt sieht. So bemerkt er bereits 1919: Es sei das Schicksal unserer Zeit, mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, »daß gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Öffentlichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brüderlichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander. ... Und die Kathederprophetie wird vollends nur fanatische Sekten, aber nie eine echte Gemeinschaft schaffen. Wer dies Schicksal der Zeit nicht männlich ertragen kann, dem muß man sagen: Er kehre lieber, schweigend, ohne die übliche öffentliche Renegatenreklame, sondern schlicht und einfach, in die weit und erbarmend geöffneten Arme der alten Kirchen zurück. ... Denn ein solches Opfer des Intellekts zugunsten einer bedingungslosen religiösen Hingabe ist sittlich immerhin doch etwas anderes als jene Umgehung der schlichten intellektuellen Rechtschaffenheit, die eintritt, wenn man sich selbst nicht klar zu werden den Mut hat über die eigene letzte Stellungnahme, sondern diese Pflicht durch schwächliche Relativierung sich erleichtert« (Weber 1956b, 338f.). In dieser Formulierung Webers, die als Motto über meiner Arbeit stehen könnte, kommt zum Ausdruck, daß zu einem authentisch gelebten Leben in der Moderne die Entscheidung für ein religiöses oder ein säkularisiertes Leben mit allen seinen Konsequenzen dazugehört.
Auf der Ebene der konkreten Lebenspraxis führt das ? idealtypisch betrachtet ? zu folgenden Konsequenzen: In traditionellen Lebensformen war die Entscheidungsfreiheit der Mehrzahl der Individuen zwar eingeschränkt, dafür bestand jedoch eine erhebliche Entlastung der Begründungsverpflichtung durch vorgegebene und wie selbstverständlich geltende Erklärungs- und Deutungsmuster (Oevermann 1995a, 36ff.). Alle herausgehobenen Situationen im Leben (wie Taufe, Kommunion/Konfirmation, Heirat) bzw. Krisen (Krankheit und Tod) wurden von der Gemeinschaft mitgetragen. Zu ihrer Bewältigung standen sowohl Rituale als auch sinnstiftende Deutungen zur Verfügung. In der modernen, säkularisierten Gesellschaft hat sich das geändert. Jedem Einzelnen bieten sich immer mehr Wahlmöglichkeiten (Berger et al. 1975, 158) und damit Entscheidungsfreiheiten. Dagegen stehen ihm immer weniger entlastende Institutionen und bewährte Deutungsmuster zur Verfügung.
Daß diese Spannung zwischen gewonnener Freiheit und zugemuteter Verantwortung für das eigene Leben mitunter schwer auszuhalten ist und zu Krisen führen kann, ist leicht nachvollziehbar. Viktor Frankl zog Mitte des 20. Jahrhunderts den zeitdiagnostischen Schluß, daß wir trotz höherer materieller Absicherung im »Zeitalter eines um sich greifenden Sinnlosigkeitsgefühls« (1996, 27) lebten. Dem Menschen von heute würden keine Traditionen mehr sagen, was er tun soll. Das heißt, daß die inhaltliche Füllung der Sinnfrage offen geworden ist und dem Individuum überlassen bleibt. Frankl spricht davon, daß der Mensch sich letzten Endes nur in dem Maße verwirklichen könne, »in dem er einen Sinn erfüllt ? draußen in der Welt, aber nicht in sich selbst« (ebd., 16). In seiner Auffassung, daß Sinnfragen sich nur praktisch lösen lassen, sieht er sich mit Karl Jaspers einig: »Was der Mensch ist, das ist er durch die Sache, die er zur seinen macht« (Jaspers zit. nach Frankl, 16). Mit anderen Worten: Der Mensch kann die Sinnfrage in seinem Leben nur beantworten, indem er sich an einer Sache, die außerhalb seiner selbst liegt, bewährt.
Dahinter verbirgt sich folgendes Dilemma: Die »Entzauberung« von religiösen Mythen führt zur Erhöhung der Rationalitätsansprüche, d.h., auch Mythen unterliegen letztlich der Begründungslast. Das Problem des modernen Subjektes besteht eben darin, daß es zu seiner Bewährungsproblematik gehört, in einer wissenschaftlich rationalisierten Welt zu leben und sich an deren Ansprüchen messen lassen zu müssen. Positiv ausgedrückt beinhaltet die Partizipation an der erreichten Rationalisierungsstufe höhere Chancen zur Individuierung aufgrund größerer Entscheidungsfreiheit. Allerdings ist diese Freiheit mit mehr Verantwortung verbunden, da nicht mehr auf bewährte Deutungsmuster (religiöse und traditionale) zurückgegriffen werden kann. Die Verantwortlichkeit liegt somit in der Verschärfung der Begründungsverpflichtung, also letztlich darin, das eigene Leben ? das gilt im Prinzip für alle biographisch wichtigen Entscheidungen und Zäsuren ? als erfüllt rekonstruieren müssen zu können.[1] Das führt zu einem persönlichen Bewährungsproblem, das nur durch Eigenleistung gelöst werden kann. Dies wird um so drängender, je autonomer und individuierter ein Leben geführt wird, und wird nicht selten als Last empfunden, aus der heraus alle möglichen Hilfslösungen gesucht werden (Oevermann 1988).[2] Dennoch kann die Sinnfrage, obwohl die Anforderungen an die Begründungsrationalität enorm gestiegen sind und bis auf die Ebene der persönlichen Lebensführung wissenschaftlichen Standards genügen müssen, grundsätzlich nicht durch wissenschaftliche Theorien beantwortet werden, sondern durch je unverwechselbare partikulare Entwürfe, eben Mythen. Konkret heißt das, daß »Sinn« sich letztlich im lebenspraktischen Vollzug von Entscheidungen herstellt. Echte Krisen-Entscheidungen gründen gerade nicht auf wissenschaftlichen Beweisen, sondern auf Überzeugungen, die aber ihrerseits den Anspruch erfüllen müssen, letztlich vernünftig begründbar zu sein. Diese Überzeugungen basieren zunächst auf einer wie auch immer erfahrenen oder geglaubten Gewißheit, die ihrerseits entweder durch eine konkrete Vergemeinschaftung oder ein Allgemeines verbürgt sein muß. Vor dem Hintergrund dieser Problematik spitzt sich das Bewährungsproblem für den säkularisierten Menschen zu bis hin zu der Frage, ob dem Subjekt zu dessen Bearbeitung überhaupt noch inhaltliche Sinnantworten bleiben.
Dieses Strukturproblem läßt sich in folgende Frage kleiden: Was passiert, wenn dem modernen Subjekt auf der einen Seite kein kollektiv verbindlicher Mythos mehr zur Verfügung steht; auf der anderen Seite das Bewährungsproblem sich, je elaborierter es gedeutet wird, jedoch radikalisiert? Hypothetisch formuliert schlägt an dem Punkt der Inhalt in Struktur um, insofern die inhaltliche Antwort auf das Sinnproblem je individuell spezifisch, d.h. unverwechselbar sein und zugleich ? in ihrer Rekonstruktion ? den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erfüllen muß.

1.2 Theoretischer Rahmen

Theoretischer Rahmen meiner Arbeit bildet neben der Weberschen Religionssoziologie das von Oevermann entwickelte »Strukturmodell von Religiosität« (vgl. 1995a).[3] Dieser strukturtheoretisch gefaßte Religionsbegriff bietet den Vorteil, religiöse Mythen und Religiosität in ihrer konstitutiven Bedeutung für Lebenspraxis ernst nehmen zu können, ohne zugleich substantiell religiöse Inhalte übernehmen zu müssen, und geht darin über den funktionalen Ansatz hinaus.
Ausgangspunkt dieses Ansatzes ist somit die These, daß Religiosität konstitutiv für Lebenspraxis ist. Dennoch muß der Prozeß der Säkularisierung sowohl auf institutioneller Ebene als auch der Ebene der Wertsphären (Weber) als unaufhaltsam betrachtet werden. Folgt man der Weberschen Rekonstruktion des okzidentalen Rationalisierungsprozesses, der selbst religiös gestiftet ist, wird man die Säkularisierung als eine Transformation der in der jüdisch-christlichen Tradition verwurzelten Ausgangslage bestimmen müssen. Während Institutionen auf eine religiöse Legitimation verzichten können, stellt sich die Frage, ob das auch für Individuen (generell: für Lebenspraxen) gilt bzw. ob der Säkularisierungsprozeß zwangsläufig zur »Religionslosigkeit« führt. Im »Strukturmodell« zeigt Oevermann, daß Religiosität zwar auf der inhaltlichen Ebene immer mehr verdampft und verdampfen muß, gerade weil auch religiöse Mythen in der Moderne den Standards wissenschaftlicher Rationalität standhalten müssen, auf der strukturellen Ebene jedoch in Form der Bewährungsdynamik erhalten bleibt. Die Ableitung und den Kern dieses Modells stelle ich im folgenden thesenartig vor.
Im Übergang von Natur zur Kultur konstituiert sich der Mensch, indem er ein Bewußtsein von der Endlichkeit des Lebens gewinnt, d.h., er weiß, daß er sterben muß. Aufgrund der sprachlich vermittelten Fähigkeit, hypothetische Welten bezüglich der Vergangenheit und der Zukunft bilden zu können, weiß er, daß es sowohl eine Zeit vor seiner Geburt gab als auch eine Zeit nach seinem Tode geben wird, d.h., das Bewußtsein von der Endlichkeit des Lebens erzeugt einerseits ein Bewußtsein von der Unendlichkeit andererseits ein Bewußtsein von der Knappheit der Ressourcen (Zeit)[4] , und damit den Zwang, sich entscheiden zu müssen. Hieraus ergeben sich die Sinnfragen »Woher komme ich?« (Vergangenheit, Herkunft), »Wer bin ich?« (Gegenwart, Identität), »Wohin gehe ich?« (Zukunft, Erlösung/Erfüllung), zu deren Beantwortung der Mensch einen Herkunfts- und Bewährungsmythos braucht.[5] Diese mythischen Fragen beziehen sich vor allem auf die Grenzen des Lebens, nämlich Geburt und Tod, erweitern sich aber mit zunehmender Rationalisierung auf die einzelnen Lebensabschnitte, besonders die biographischen Zäsuren.
Die der Lebenspraxis zugrundeliegende Dialektik von Entscheidungszwang und Begründungsverpflichtung erzeugt die (nicht stillstellbare) Bewährungsdynamik, die den Kern des Strukturmodells bildet. Um aber eine in die Zukunft offene Entscheidung,[6] die eben zu dem Zeitpunkt, zu dem sie getroffen wird, noch unbegründet ist, treffen zu können, bedarf es eines Vertrauens bzw. einer Zuversicht, daß die getroffene Entscheidung die richtige ist. Oevermann bezeichnet dieses Potential mit dem Begriff des Charisma (ebd., 44ff.). Er knüpft an die allgemeine Bedeutung des Charismabegriffs Webers als »Chance des individuell differenzierten, damit individuell zurechenbaren und verantwortlichen Handelns« (Seyfarth, 1979, 168) an und entwickelt diesen weiter. Das Charismatische verkörpert sowohl das argumentationslose Überzeugtsein, das in einer Krisenentscheidung notwendig ist, als auch die Verpflichtung, die Geltung von etwas Allgemeinem durch Rekonstruktion nachträglich einzuholen (ebd., 48). Die Bewährungsdynamik selbst wird in drei aufeinander bezogene Komponenten unterteilt:
1. Das Bewährungsproblem besteht für den religiösen Menschen aus dem Erlösungsproblem, für den säkularisierten aus dem Autonomieproblem.[7] Als Bewährungsfeld stehen sowohl dem religiösen als auch dem säkularisierten Menschen nur das diesseitige Leben zur Verfügung. Die endgültig Lösung dieses Bewährungsproblems bleibt angesichts der prinzipiellen Zukunftsoffenheit ein unerfüllbares Ideal, dem dennoch nachgestrebt werden muß.
2. Die Bewährungsdynamik läßt sich nur unter der Bedingung aushalten, daß dem Subjekt ein Mythos, d.h. positive Kriterien der Bewährung und praktisch wirksame Anzeichen davon zur Verfügung stehen. Ein Bewährungsmythos muß über Herkunft und Zukunft sowie über die aktuelle Identität der eigenen Lebenspraxis verbindlich so Auskunft geben, daß darin die Unverwechselbarkeit der eigenen Lebenspraxis (individuell oder kollektiv) verbürgt ist.
3. Der Mythos bedarf einer suggestiven Evidenz, damit er glaubhaft den Bewährungsdruck »beruhigen« und zugleich die Kraft für die Zuversicht von Krisenbewältigungen erzeugen kann. Diese Evidenz muß durch eine Vergemeinschaftung oder ein Allgemeines verbürgt werden, also über die subjektive Erfahrung hinausgehen.

Aus diesem Modell läßt sich ableiten, daß jeder Mensch sich dem Sinnproblem in seinem Leben stellen, d.h., sich bewähren muß. Das bedeutet nicht, daß ein Individuum permanent mit der Sinnfrage beschäftigt ist, sondern diese Frage ? wie implizit auch immer ? grundsätzlich beantwortet haben muß, d.h., jeder muß letztlich wissen, woran er glaubt und wofür er lebt. Explizit stellt sich diese Frage nur in Krisen (positiven wie negativen).[8] Dabei geht es im Kern um die Fragen der Herkunft, Identität und Erlösung (nach dem Tod) bzw. Lebenserfüllung. Diese Trias der Sinnfrage ist universell, unabhängig davon, ob man in einer traditionalen oder modernen Gesellschaft lebt, ob man religiös oder säkularisiert ist. Der Mythos, der die Frage nach dem Sinn beantwortet bzw. die Kriterien der Bewährung formuliert, ist je historisch oder individuell spezifisch. Wie bewusst oder unbewusst, grobschlächtig oder elaboriert, klischiert oder autonom dieser Mythos artikuliert wird, läßt sich nur im Einzelfall rekonstruieren. In welchen Dimensionen der Bewährungsmythos auch immer variieren mag, seine Evidenz kann er nicht wie wissenschaftliche Theorien aus der Logik des besseren Argumentes beziehen, sondern braucht den gelebten (Glaubens-)Vollzug der Praxis, die durch ihn gestiftet worden ist. Im Grenzfall kann es sich dabei um einen individuellen, also nur von einer Person gelebten Lebensentwurf handeln, der aber die Kriterien erfüllen muß, im Prinzip verallgemeinerbar zu sein.

1.3 Gegenstand der Untersuchung

Ausschlaggebend für die Wahl des Gegenstandes, an dem die empirische Untersuchung durchgeführt wurde, waren Forschungsergebnisse aus dem Feld der »neuen religiösen Bewegung« (Gärtner 1991), die sich ? sehr verkürzt formuliert ? auf folgenden Punkt bringen lassen: Auf der einen Seite stellen New-Age-Gruppen Weltbilder und Techniken zu deren Aneignung und Verwirklichung bereit, die in hohem Maße individuelle, ganzheitliche Antworten auf Sinnfragen geben und sogar den Anspruch erheben, diese seien wissenschaftlich begründet. Auf der anderen Seite beschränken die Antworten sich jedoch auf eine Form der Selbstverwirklichung, bei der die Sache, an der man sich verwirklicht, und das Selbst zusammenfallen. Das heißt, letztlich liegt keine konkrete Verankerung im Allgemeinen vor, vielmehr werden religiöse Elemente zur Sinnstiftung instrumentalisiert. Eine Folge davon ist die Erosion der Gemeinwohlbindung. Entsprechend entfalten diese religiösen Gruppen eine vergleichsweise geringe Bindungskraft. Aus dieser Erkenntnis entwickelte sich die Überlegung, eine Untersuchung im Feld des sich modernisierenden Katholizismus durchzuführen. Einerseits, weil aufgrund der Tradition eine starke Vepgemeinschaftung erwartbar war, Katholiken andererseits ebenfalls dem Individuierungs- und Begründungsdruck der Moderne ausgesetzt sind. Anders formuliert: Indem sich das identitätsstiftende katholische Milieu auflöst bzw. transformiert, fallen entlastende Überlieferungen, Handlungsmaximen und Riten zunehmend der Rationalisierung anheim, d.h., Katholiken geraten verschärft unter den Druck, ihren Glauben begründen zu müssen. Eine auf bloße Tradition zurückgeführte Glaubensüberzeugung besitzt in der modernisierten Gesellschaft keine ausreichende gemeinschaftliche Evidenz mehr, auf die man zurückgreifen könnte. Das mündet in die Frage: Wie ist es möglich, sich (religiös) zu individuieren und gleichzeitig den Rückhalt der Vergemeinschaftung und die Gemeinwohlbindung zu behalten?
Die Wahl fiel auf den katholischen Theologen Eugen Drewermann, dessen Werk eine enorme Wirkung entfaltete. Anfang der 90er Jahre war Drewermann der »meistgefragte und -gelesene katholische Theologe im deutschsprachigen Raum« (Sobel 1992, 712).[9] Darüber hinaus galt er, besonders in protestantischen Kreisen, als der Reformator, der den rückständigen Katholiken den längst überfälligen Schritt in die Reformation zeige. Von seinen Befürwortern wurde er als »Prophet«, »der größte Bibelwissenschaftler seit der Aufklärung« oder »der bedeutendste Theologe der Gegenwart« bezeichnet. Seine Kritiker sahen in ihm eher einen »agitatorischen katholischen Modernisten« oder einen »Möchtegernmessias« (vgl. ebd.,), der eine »esoterische Selbsterlösungsreligion« (Lohfink/Pesch 1987) verkündet. Während Drewermann anscheinend viele Menschen ansprach, indem er »mit tiefenpsychologischen Methoden eine Symbiose von Glaube und Erfahrung« (Sobel 1992, 712) herzustellen suchte, blieb seine Theologie innertheologisch umstritten.
Aus religionssoziologischer Sicht versprach das »Phänomen Drewermann« aus mehreren Gründen ein interessanter Gegenstand für eine Untersuchung zu sein. Unter der Annahme, daß der Säkularisierungsprozeß sich nicht mehr aufhalten läßt, Drewermann aber mit seiner Botschaft offensichtlich eine enorme Wirkung entfaltete, erschien er zunächst ? im allgemeinen Strom neuer religiöser Bewegungen ? als jemand, der die Säkularisierung vermeintlich stoppt und der Religion zu einer Renaissance verhilft. Daneben waren zwei weitere Gründe, Drewermann als Gegenstand zu wählen, entscheidend: Zum einen, weil er Religion und Moral in seiner Theologie entkoppelt und versucht, Religion über das Problem der Sinngebung zu bestimmen; zum anderen aufgrund seiner Präsenz in der Medienöffentlichkeit, sowohl hinsichtlich der Dauer als auch der Häufigkeit. Im folgenden werde ich die Verzahnung von Drewermanns Bekanntheitsgrad, seiner Medienpräsenz und der Auseinandersetzung mit der Kirche kurz skizzieren.
Bereits sein Erstlingswerk »Strukturen des Bösen«, in dem Drewermann die jahwistische Urgeschichte auslegt und eine neue Interpretation der Erbsündenlehre vorschlägt, fand in inner- und außertheologischen Kreisen großen Anklang. Nachdem ihm 1979 aufgrund dieser Arbeit die »venia legendi« erteilt wurde, entfaltete er neben seinen Vorlesungen und Seminaren eine umfangreiche Vortrags- und Publikationstätigkeit (Sobel 1993, 12), mit der er viele Menschen anzog.[10] Zunächst veröffentlichte er, neben seinen Büchern, in theologischen Zeitschriften; später auch in kirchennahen Tages- bzw. Wochenzeitungen[11] und kirchenkritischen Zeitschriften wie »Publik-Forum«. Wurde er anfangs nur allmählich über Vorträge, Seminare und Buchpublikationen bekannt, so wuchs seine Zuhörerschaft an, nachdem seine tiefenpsychologischen Märcheninterpretationen ab 1982 im Rundfunk und ab 1985 vereinzelt auch im Fernsehen gesendet wurden.[12] Rezension seiner kirchenkritischen Schriften, vor allem im Rundfunk, verstärkten das öffentliche Interesse an Drewermann. Zunehmend berichteten lokale Tageszeitungen, aber auch Wochenzeitungen wie »Die Zeit« über seine gut besuchten Veranstaltungen und seine »tiefenpsychologische Theologie«.
Drewermann geriet zunächst aufgrund seiner Kritik an der kirchlichen Umweltethik (Sobel 1993, 13),[13] der Bewertung des historischen Charakters der biblischen Schriften sowie (ab 1983) wegen seiner Aussagen bezüglich der katholischen Eheauffassung (Rick 1991, 348) in Konflikt mit der Amtskirche. Drewermanns Schrift »Tiefenpsychologie und Exegese«, die erstmals 1984/85 erschienen ist, stieß außerdem verstärkt auf theologische Kritik.[14] Nach Erscheinen der Auslegung der lukanischen Kindheitsgeschichte (Drewermann 1986) erweiterten sich die Streitpunkte um seine abweichende Auffassung der Jungfrauengeburt, einem zentralen Dogma der katholischen Kirche, und der Konflikt verlagerte sich auf die schriftliche Ebene.[15] 1989 erreichte der Streit mit Erscheinen des »Kleriker«-Buches einen ersten Höhepunkt. Nachdem der Streit mit der katholischen Kirche offen ausgebrochen war, erhöhte sich Drewermanns Präsenz in Presse, Rundfunk und Fernsehen schlagartig.[16]
Während Drewermann die Medien anfangs dazu nutzte, seine »Botschaft« zu verbreiten, erhielt er, parallel zu einer innertheologischen Kritik an seiner Auslegung, zunehmend mehr Raum, sich und seine Position in den Medien selbst darzustellen.[17] Als ein Lehrbeanstandungsverfahren drohte, sorgte Drewermann d