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Arbeit und Utopie

Tatjana Freytag, Marcus Hawel (Hg.)
Arbeit und Utopie
Oskar Negt zum 70. Geburtstag
290 Seiten
ISBN 978-3-934157-37-8
Buchausgabe 24,- Euro 
E-Book (PDF) 16,80 Euro

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24,00 € inkl. MwSt.

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Im Zentrum des sozialphilosophischen Werks von Oskar Negt steht die Kategorie der lebendigen Arbeit. Sie ist in seinen Augen eine gesellschaftliche Schlüsselkategorie, deren Veränderung alle Institutionen, Organisationsprinzipien, Beziehungsstrukturen und Wertorientierungen berührt. Schon sehr frühzeitig weist er auf den gesellschaftlichen Grundskandal des �Überflüssigwerdens� des menschlichen Arbeitsvermögens und den damit verbundenen Gewaltcharakter von Arbeitslosigkeit hin. Menschliche Würde ist wesentlich durch Arbeit vermittelt. Daher fordert er konsequent einen elementaren Paradigmenwechsel von der politischen Ökonomie abstrakter Arbeit hin zu einer politischen Ökonomie lebendiger Arbeit, die auf vernünftige Organisationsformen des Gemeinwesens zielt. Begründungen für diesen Wechsel, Vorschläge und Analysen zur Gestaltung der daraus folgenden Umbruchprozesse hat er insbesondere in Zusammenarbeit mit Alexander Kluge vorgelegt. Wie ein roter Faden zieht sich durch Negts Werk das Verhältnis von Arbeit und Utopie. Utopische Energien sind für ihn in der Gegenwart nicht erloschen, sondern allenfalls verschüttet, vergraben, verzerrt. Es kommt darauf an, die darin enthaltenen Potentiale freizulegen. Durch Zuspitzungen vorhandener Tendenzen lassen sich Zukunftsperspektiven erkennen, die sich aus den Erfahrungen der Vergangenheit speisen. Dieser Oskar Negt zum 70. Geburtstag gewidmete Band versteht sich darum als Versuch, von unterschiedlichen Seiten nach dem Möglichen, aber (noch) nicht Wirklichen zu fragen. Mit Beiträgen von: Tatjana Freytag und Marcus Hawel, André Gorz, Michael R. Krätke, Iring Fetscher, Elmar Altvater, Moshe Zuckermann, Giacomo Marramao, Loïc Wacquant, Gerhard Schweppenhäuser, Regina Becker-Schmidt, Wolf-Dieter Narr, Günter Grass, Alexander Kluge (im Gespräch mit Oskar Negt), Elisabeth Lenk, Peter Konwitschny (im Gespräch mit Tatjana Freytag und Marcus Hawel) und Detlev Claussen.

Inhalt

Vorwort 7

Tatjana Freytag und Marcus Hawel
Einleitung: Arbeit und Utopie 9

André Gorz
Wa(h)re Arbeit 29

Michael R. Krätke
Arbeit als »erstes Lebensbedürfnis« 39

Iring Fetscher
Arbeit und das »gute Leben«. Anregungen von einer erneuten Marxlektüre 55

Elmar Altvater
Welchen Nutzen hat ein ökologischer Marxismus? 73

Moshe Zuckermann
Sozialismus im Zeitalter des Spätkapitalismus 93

Giacomo Marramao
Öffentlichkeit und Erfahrung in der globalen Zeit. Universalistische Differenzpolitik 107

Loïc Wacquant
The Penalization of Poverty and the Rise of Neoliberalism 125

Gerhard Schweppenhäuser
Metaphysik, Menschenrechte und die Utopie des moralischen Fortschritts.
Richard Rortys Abrechnung mit der universalistischen Moralphilosophie 137

Regina Becker-Schmidt
Menschenwürde und aufrechter Gang – ein Balanceakt.
Kontroverse Reflexionen über den Körper 161

Wolf-Dieter Narr
Politik als Beruf. Ein allgemeines Bürgerrecht 201

Günter Grass
Zu Tisch mit Legenden 213

Alexander Kluge im Gespräch mit Oskar Negt.
Der aufgeklärte Mensch – Zur Utopie eines inneren Gemeinwesens 219

Elisabeth Lenk
Die negative Arbeit des Traums 229

Peter Konwitschny
im Gespräch mit Tatjana Freytag und Marcus Hawel
Theater von heute: Spielen gegen den Utopieverlust 245

Detlev Claussen
Kann Kritische Theorie vererbt werden? 271

Zu den Autorinnen und Autoren 286



Tatjana Freytag und Marcus Hawel
Einleitung: Arbeit und Utopie

»Was der Alten Gesang von künftigem Leben geweissagt, Siehe! wir sind es, wir; Orkus, Elysium ists.«
Friedrich Hölderlin

»Wer keine Vorstellung von dem entwickelt, wie eine vernünftig eingerichtete Gesellschaft auszusehen hätte und wie sie sein soll, der kann auch die bestehenden Verhältnisse nicht begreifen.«
Oskar Negt

Utopien avant la lettre – als »Goldenes Zeitalter« oder als »Garten Eden«, als homerische Fabelländer, als Arkadien oder Elysien – gibt es in unserer Zivilisation seit ihren Anfängen. In ihnen kommt stetig, mit Ernst Bloch zu reden, als allgemeines und treibendes Motiv die Sehnsucht nach einem besseren Leben zum Ausdruck, welche durch alle Zeiten hindurch belegt, wie wenig das schöne Leben je real war. Die meisten Utopien sind »Raum- und Zeitutopien«, das heißt, es werden in ihnen nach einem uralten Wunschtraum der Menschheit die Kategorien von Raum und Zeit von der Realität abgelöst und übersprungen. »Aus den Sehnsüchten, die durch eine bestimmte Lage der Gesellschaft bedingt sind und bei einer Veränderung der jeweiligen Gegenwart sich verändern, will sie mit in der Gegenwart vorgefundenen Mitteln eine vollendete Gesellschaft errichten: das Schlaraffenland einer zeitbedingten Phantasie.« Dabei verkennt die Utopie noch während der Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie zu Beginn der Moderne, dass das geschichtliche Entwicklungsstadium, von dem aus die Utopisten ihre Vision von einer idealen Welt ins zeitliche und räumliche Niemandsland projizieren, den Resonanzboden für die Bedingungen der Möglichkeit zur Realisierung in sich trägt, von dem nicht abgerückt werden kann, ohne sich ins Reich der Phantasmagorie zu begeben. »Für sie ist die Annäherung des Bestehenden nicht an die mühsame und opferreiche Umwandlung der Grundlagen der Gesellschaft geknüpft, sondern in den Kopf der Subjekte verlegt.«

Das Wort »Utopie« geht auf Thomas Morus zurück, der 1516 seine Schrift Utopia auf lateinisch veröffentlichte; es ist zusammengesetzt aus der griechischen Vorsilbe »ou« (nicht) und dem Wort »topos« (Ort). Ins Deutsche übersetzt: Nichtort oder Nirgendwo, oder wie Christa Wolf es in ihrem Romantitel nannte: »Kein Ort. Nirgends«. Oskar Negt bemerkt in Anlehnung an Lothar Wolfstetter, dass Morus darüber hinaus auf ein »sinnreiches Wortspiel« abhob: »No Where« (Nirgendwo – u-topos) lässt sich mit geringfügig anderer Zusammensetzung auch als »Now Here« (Hier und Jetzt – Hic et nunc) lesen. Mit anderen Worten: »An die Stelle des Hier und Jetzt, das verneint wird, soll ein grundlegend anderes Hier und Jetzt treten, auf das sich der Verwirklichungswille bei allen Utopisten richtet.«

Thomas Morus schildert im ersten Teil von »Utopia« die in seiner Heimat (England) vorherrschenden sozialen Missstände zur Zeit der ursprünglichen Akkumulation, welche auch den Anlass für seine Schrift darstellen. Die Armen wurden aufgrund der Bereicherungssucht der Reichen immer ärmer und zu kriminellem Handeln »gezwungen« (Bettelei, Betrug, Diebstahl, Raub). Denn die leibeigenen Bauern wurden von ihren Grundherren vertrieben, damit die Äcker, welche jene kultivierten, als Weiden für Schafe dienen konnten. Die Schafswollproduktion zur manufakturellen Herstellung von Textilien war zu einem lukrativen Geschäft geworden. Die besitzlosen Bauern irrten indes als Vagabunden durch das Land und kamen als Bettler in die Städte, wo sie wegen ihrer Bettelei aufgehängt wurden. Morus fasst diesen Zusammenhang ironisch zusammen: Die Schafe fressen Menschen. Erst allmählich absorbierte der Frühkapitalismus, der sich hier herausbildete, die arbeitslosen Massen aufgrund steigenden Bedarfs an Arbeitskräften.

Im zweiten Teil von Utopia schildert Morus einen Vernunftstaat, der im fernen Meer von einem Seefahrer entdeckt worden sei. Statt dass Habsucht ins Chaos führe, sei dort eine weitreichende Gütergemeinschaft realisiert: Die zum Leben notwendigen Dinge werden kostenlos an die Menschen vergeben – es gibt kein Geld. Arbeit ist gleichmäßig verteilt: Für jeden reichen sechs Stunden täglich, um alle notwendigen Dinge zu tun. Es gibt eine staatliche Gesundheits-

fürsorge, Religionsfreiheit, Bildungsmöglichkeiten auch für die Frauen – überhaupt gelten die Beschäftigung mit Kunst und Wissenschaft sowie die Liebe zur Wahrheit als höchste Tugenden. Die Menschen werden intensiv am politischen Gemeinwesen beteiligt, sie leben im Einklang mit der Natur und regeln mögliche Konflikte auf eine maßvolle Weise, was aber das Führen von Kriegen nicht gänzlich ausschließt.

Morus greift mit diesen utopischen Vorstellungen Platons Idee eines idealen Staates auf und passt sie seiner Zeit an. Die Politeia, in der Platon den Entwurf eines idealen Stadtstaates nach den Maßstäben der Polis-Ethik unternimmt, gilt als eine der ersten und heute noch ernstzunehmenden politischen Utopien. Bereits Platon forderte die Aufhebung des Privatbesitzes und eine Gleichstellung von Mann und Frau. Die Herrschenden im Stadtstaat sollten Philosophen, jedenfalls sollten sie philosophisch gebildet sein, und die Bevölkerung sollte, wenn auch im Rahmen einer Erziehungsdiktatur, an den Entscheidungsprozessen im politischen Gemeinwesen umfassend beteiligt werden. Auch bei Platon ist also die Verwirklichung seiner Ideen bereits im Hier und Jetzt angelegt. – In Syrakus hat er unter der anfänglichen Gunst des Tyrannen Dionysios die Gelegenheit bekommen, seine Ideen zu realisieren – weil das sehr unglücklich verlief, zog er sich den Zorn des Tyrannen zu und wurde zur Strafe versklavt; ein Freund kaufte Platon frei.

Neben Morus' Utopia gilt La città del sole von Tommaso Campanella als die zweite zeitlich am Beginn der Moderne einzuordnende Utopie, die im sozialphilosophischen Gedächtnis geblieben ist. Der italienische Dominikaner schreibt sein Werk knapp hundert Jahre nach Thomas Morus' Utopia. Der »Sonnenstaat« ist im Grunde ein sozialistischer Staat avant la lettre. Gütergemeinschaft und Tauschhandel sollen die Menschen friedlich stimmen. Die Gesetze sind nach den Regeln der Vernunft eingerichtet. Die Herrschaft ist zwar theokratisch verfasst, denn der oberste Herrscher ist ein Sonnenpriester, die aristokratische Hierarchie richtet sich aber nicht nach Geburt oder Herkunft, sondern nach dem »Wert« (Nutzen) der in ihr lebenden Menschen.

Nach der Französischen Revolution von 1789 kam es wieder zu einer lebhaften Beschäftigung mit Utopien. Schon die vorangegangene amerikanische Revolution hatte bewiesen, dass gesellschaftliche Verhältnisse vermöge eines allgemeinen, politischen Willens gestaltet werden und dass Utopien diesbezüglich zur Orientierung sehr dienlich sein können. »In jeder Utopie glimmt ein Funke Wirklichkeitshoffnung. Sie enthält stets die Kritik von dem, was ist, und die Darstellung dessen, was sein soll. Es ist eine Art Möglichkeitssinn, der hier arbeitet.« Von jeder Utopie, sei sie noch so abstrakt, lässt sich ablesen, aus welcher konkreten Zeit sie stammt bzw. welche Verhältnisse zur Zeit ihrer Formulierung bestanden haben müssen. Als idealisierter Gegenentwurf zum Bestehenden trägt die Utopie – in negativer Form – die Insignien von Zeit und Ort ihres Entstehens. Mit anderen Worten: Utopien sind, vielleicht in Abgrenzung zur Fiktion, nie ganz der Realität enthoben. Je mehr die moderne Gesellschaft sich herausbildete, desto weniger waren die Utopien von Mythos und Religion geprägt; sie wurden realitätsgesättigter, und in dem Maße, in dem die materiellen Voraussetzungen zu ihrer Realisierung günstiger wurden, rückten sie immer näher an das Zentrum der Gesellschaft heran. Das bedeutet nichts anderes, als dass die Utopien ihren Status als ohnmächtige Sehnsucht »in dem Maße abzustreifen vermögen, in dem die Gesellschaft für eine Umwandlung der Grundlage reifer wird und die Kräfte dazu entwickelt.« Sämtliche Utopien seit den Anfängen der bürgerlichen Geschichtsphilosophie tragen die Signatur der Moderne im Sinne eines, wie Negt schreibt, Bewusstseins für »Regelung und Selbstregulierung der menschlichen Angelegenheiten nach kollektiven Maßstäben« in sich sowie einen eindeutigen Fortschrittsoptimismus, das heißt den Glauben und die Hoffnung an Wissenschaft und Industrie, welche die Produktion steigern und damit allgemeinen Wohlstand schaffen sollen – last not least: den Wunsch nach einer radikalen Verkürzung der Arbeitszeit, um Ausbeutung, Pein, Unterdrückung und Erniedrigung zu reduzieren.

Im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts treten in Frankreich die »Frühsozialisten« in Erscheinung. Ihre Sozialutopien – die bekanntesten stammen unter anderem von Saint-Simon, Fourier und Proudhon und lassen sich als Varianten eines utopischen Sozialismus klassifizieren – sind zum Teil noch recht abstrakt, weshalb Marx sie als weltfremd kritisierte, aber im Vergleich zu den Utopien der Renaissance waren sie durch den Vorschein der industriellen Epoche doch deutlich stärker realitätsgesättigt.

Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825) gilt als »Utopist des Industriezeitalters« (Bloch); er entwickelte die Utopie einer technokratischen Gesellschaft auf Grundlage der Produktion nützlicher Güter, welche die Bedürfnisse der Menschen befriedigten. Den Produzenten, das ist die arbeitende Bevölkerung, soll die Macht im Staate übertragen werden. Die produzierende Klasse stehe in einer dreigeteilten Hierarchie ganz oben, Wissenschaftler und Künstler haben sich dieser unterzuordnen, das heißt in ihren Dienst zu stellen. Die Wissenschaft schaffe die geistigen Voraussetzungen für eine stetige Produktionssteigerung, während die Künste sich um die propagandistische Vermittlung zu kümmern haben. Dieses rationalistisch-ökonomische Gesellschaftsmodell beruhe auf einem ökonomisch-produktiv verstandenen Prinzip der Ungleichheit von individuellen Fähigkeiten (»Jedem nach seiner Fähigkeit, jeder Fähigkeit nach ihren Leistungen«) , wodurch die Ziele einer gesteigerten Industrieproduktion und allgemeiner Wohlstandsmehrung erreicht werden sollen.

Charles Fouriers (1772-1837) frühsozialistische Utopie besteht aus einer engen Verbindung von Ökonomie und Erotik. Im Zentrum seiner Theorie steht die Liebe. Luxus und Triebbefriedigung sollen der Zweck des gesellschaftlichen Zusammenlebens werden. Triebbefriedigung statt Unterdrückung ist für Fourier der Sinn des Lebens – und gleichzeitig der Schlüssel für allgemeinen Wohlstand. Lust garantiere den Erfolg, der Erfolg bringe Geld ein, Geld mache Luxus möglich, und dieser vermehre die Lust. Dieser Kreislauf stellt gewissermaßen ein perpetuum mobile dar, gleichsam ein Newtonsches Gesetz der Gesellschaft, welches – richtig entfacht – die Menschheit in den Zustand der Vollkommenheit versetze.

Damit ist Fouriers Utopie das Gegenstück zu Thomas Hobbes', der zwar auch in der Lust und Unlust die treibenden Motive für das Handeln oder Nicht-Handeln der Menschen sieht, aber zu entgegengesetzten Schlussfolgerungen kommt: Die Menschen müssen eben durch einen autoritären Staat (»Leviathan«), das heißt durch Gewalt, auch zu den Handlungen (Arbeit) gezwungen werden, die mit Unlust in Verbindung gebracht werden. Fourier allerdings möchte das Lustprinzip verabsolutieren, indem er Staat, Gewalt und Triebunterdrückung negiert. Arbeit sei zwar notwendig, sie dürfe aber keine Last sein, sondern müsse Lust verschaffen. Jeder solle nur das an Arbeit verrichten, wozu er Lust habe und nicht länger als zwei Stunden täglich arbeiten. Damit die Arbeit nicht zur Last falle, sollen die Tätigkeiten zwischen den Menschen gewechselt werden. Die Menschen leben und arbeiten in landwirtschaftlichen und industriellen Genossenschaften, die Fourier »Phalanstères« nennt. Größe und Ausmaß dieser selbstverwalteten Einrichtungen ähneln dem Schlosse Versailles. Fouriers Sozialutopie findet auch Anlehnung an Vorstellungen des Schlaraffenlandes: Die Menschen würden in dieser utopischen Welt durchschnittlich 144 Jahre alt, überall gebe es nur noch Frühling, und das Meer bekomme allmählich den Geschmack von Limonade.

Der französische Anarcho-Sozialist Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) pries einmal Moses als den ersten Sozialisten, weil dieser den arbeitenden Menschen erstmalig in der Geschichte einen arbeitsfreien Tag verschafft habe. Er fühlte sich maßgeblich von Fourier beeinflusst. Weil der bürgerliche Reichtum nicht auf eigener, sondern auf ausgebeuteter Arbeit, zumindest auf ungleichem und ungerechtem Tausch beruhe, schreibt Proudhon: »Eigentum ist Diebstahl«. Er möchte zur Herstellung einer harmonischen Gesellschaftsordnung die negativen Seiten des Eigentums, das sind Konkurrenz, Monopol, Autorität und Staat, negieren. – Dies auch zum Schutze des persönlichen Besitzes und kleinen, auf eigener Arbeit beruhenden Eigentums. Damit meint Proudhon kleinbürgerliches Eigentum, welches den Einzelnen vor materieller Not absichere, solange dieses nicht von den Großen geschluckt werde. – Marx übte an Proudhon, dem er vergeblich die Hegelsche Dialektik beizubringen versuchte, scharfe Kritik. Der analytische Tiefgang ging Marx nicht weit genug, daran krankten Proudhons kleinbürgerliche Schlussfolgerungen, die auf keine radikale Kritik an der kapitalistischen Produktion, sondern auf Protektionismus des Kleinbürgertums hinausliefen.

Als gewähltes Mitglied der Nationalversammlung von 1848 schlug Proudhon eine drastische Erhöhung der Vermögensbesteuerung auf großes Eigentum vor, um von den Einnahmen eine Tauschbank ins Leben zu rufen, die kleinbürgerlichen Produzenten und proletarischen Genossenschaften Kredit zur Existenzsicherung und -ausweitung gewährt. Der Vorschlag wurde allerdings mit nahezu allen Stimmern der Nationalversammlung abgelehnt. Der theoretische Einfluss Proudhons war jedoch nicht unerheblich; während der Pariser Kommune 1871 spielten seine Anhänger im Dunstkreis der Ideen eines Anti-Autoritarismus, Anti-Zentralismus und einer direkten Demokratie eine numerisch bedeutende Rolle.

Dem bürgerlichen kritischen Philosophen Karl Marx schwebte zum Zeitpunkt der Abfassung des Kommunistischen Manifests (1847/48), also lange bevor er sich dem intensiven, autodidaktischen Studium der Politischen Ökonomie zuwandte, die soziale Utopie einer kommunistischen Assoziation vor, »worin die freie Entwicklung eines jeden die freie Entwicklung aller ist« und die Klassengegensätze aufgehoben sind. Diese klassenlose Gesellschaft trete an die Stelle der bürgerlichen; nicht abrupt, sondern sukzessive sollte das Proletariat seine politische Herrschaft, die es im Zuge der Arbeiterrevolution erringe – und die von Marx an einigen Stellen seines Gesamtwerkes als eine übergangsweise »Diktatur des Proletariats« bezeichnet wird –, dazu nutzen, »der Bourgeoisie nach und nach alles Kapital zu entreißen, alle Produktionsinstrumente in den Händen des Staates, d.h. des als herrschende Klasse organisierten Proletariats zu zentralisieren und die Masse der Produktivkräfte möglichst rasch zu vermehren« . Von dem Zehn-Punkte-Katalog der in den fortgeschrittenen Industrieländern umzusetzenden Maßregeln wurden im Laufe der Geschichte allerdings von der bürgerlichen, kapitalistischen Gesellschaft einige ansatzweise umgesetzt, ohne dass ernsthaft davon gesprochen werden kann, dem Kommunismus dadurch einen Schritt näher gekommen zu sein. Die öffentliche Gewalt hat ihren politischen Charakter nicht verloren.

Die Wendung von der »Diktatur des Proletariats« war eine Formulierung, die in der bürgerlichen Öffentlichkeit zum Stein des Anstoßes wurde und sozialdemokratische Schichten verprellte. Was sich aber Marx unter einer »Diktatur des Proletariats« vorstellte, war nichts anderes als die räte- und basisdemokratische Stadtverwaltung, wie sie in der Pariser Kommune von 1870/71 für kurze Zeit realisiert und dann von den Herrschenden blutig niedergeschlagen wurde.

Marx hütet sich durchgängig davor, seine immanente Kritik (ex negativo) positiv zu bestimmen. »Das Verbot, das die dialektische Theorie von Hegel wie von Marx gegen die ausgepinselte Utopie erließ, wittert den Verrat an ihr.« Auch wenn Marxens radikale Kritik der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer politischen Ökonomie als eine Utopie ex negativo bezeichnet werden kann, vermeiden Marx und auch Engels in ihren Schriften eine apologetische Verwendung des Utopiebegriffes. Utopie galt ihnen als ein Wort mit abschätziger Konnotation, mit dem sie unwissenschaftliche und unrealistische Träumerei verbanden, die sich noch in den Gestaltungen von Saint-Simon, Proudhon, Fourier oder Owen im Übergang zur Wissenschaft befand und – zumindest für Engels – einem geistigen Ausdruck von einem noch »unreifen Stand der kapitalistischen Produktion«, das heißt der unreifen Klassenlage entsprach: »Die Lösung der gesellschaftlichen Aufgaben, die in den unentwickelten ökonomischen Verhältnissen noch verborgen lag, sollte aus dem Kopfe erzeugt werden. Die Gesellschaft bot nur Missstände; diese zu beseitigen war Aufgabe der denkenden Vernunft. Es handelte sich darum, ein neues, vollkommeneres System der gesellschaftlichen Ordnung zu erfinden und dies der Gesellschaft von außen her, durch Propaganda, womöglich durch das Beispiel von Musterexperimenten aufzuoktroyieren. Diese neuen sozialen Systeme waren von vornherein zur Utopie verdammt; je weiter sie in ihren Einzelheiten ausgearbeitet wurden, desto mehr mussten sie in reine Phantasterei verlaufen.«

Die »Kritik der politischen Ökonomie« hatte dem antikapitalistischen Impuls der ausgebeuteten Klassen ein wissenschaftliches Fundament geliefert, das selbst bürgerliche Ökonomen nicht ignorieren konnten und welches den nimmersatten Träumereien von einer besseren Welt realitätssättigende Nahrung reichte. Bis ins 20. Jahrhundert setzte sich der angereicherte utopisch-sozialistische Diskurs bruchlos fort. Nach der ungeheuren Destruktionskraft der beiden Weltkriege, vor allem aber nach dem unfassbaren Zivilisationsbruch Auschwitz verstummten die Utopien. Allzu einschneidend ist diese geschichtliche Zäsur, die jede Hoffnung auf ein Besseres zunichte machte und die Ideale der Aufklärung diskreditierte, mithin ein bruchloses Anknüpfen an ihre uneingelösten Versprechen von Freiheit und Autonomie unmöglich machte. Mit der Erfahrung von Auschwitz konnten keinerlei Orte des Besseren mehr vorgestellt werden; dieser Abgrund des okzidentalen Zivilisationsprozesses erschütterte den restlichen Glauben an die Fortschrittsfähigkeit des Menschen, die seit der frühen Renaissance sich entfaltet hatte, im Hegelschen Pathos des Fortschritts im Bewusstsein der Freiheit ihren Höhepunkt fand und schon mit dem Ersten Weltkrieg jäh zerstob. Auschwitz bedeutete schließlich den radikalen Bruch mit aller bisherigen Geschichte: Die Utopie, ganz auf ihren Wortsinn zurückgeführt, war nichts mehr als ›kein Ort‹, nirgendwo.

Die Intention auf eine bessere Welt ist aber keineswegs abgegolten, »sie und sie allein« betont Ernst Bloch, »ist eine Invariante der Geschichte« . Utopie ist nicht mehr abstrakt, vielmehr konkret geworden. »Seit Marx ist der abstrakte Charakter der Utopien überwunden. Weltverbesserung geschieht als Arbeit in und mit materieller Dialektik einer begriffenen, bewusst hergestellten Geschichte.« Selbst ein Innervieren der utopischen Kräfte am Rande des Verstummens während und nach der Katastrophe sowie die massiven Diskreditierungen und Anfeindungen, die bis in unsere heutige Zeit andauern, können darüber nicht hinwegtäuschen. Insoweit handelt es sich bei Jewgenij Samjatins Wir (1920), Aldous Huxleys Schöne Neue Welt (1932) und George Orwells 1984 (1948) – um nur einige der bedeutendsten schwarzen Utopien zu nennen – weniger um sogenannte ›Anti-Utopien‹ (Gegenutopien), als vielmehr um Kritik an den Auswirkungen der entwickelten industriellen Gesellschaft, der Massengesellschaft und einer totalisierten Herrschaft.

Den Denkern der Kritischen Theorie blieb allein der Weg der Negation noch offen, das Aufheben des Fadens, der sich seit jeher um das utopische Denken gespannt hatte – setzten sich die traditionellen Utopien, neben dem Ausmalen der realitätstranszendierenden Traumwelten doch auch immer kritisch mit den konstitutiven Bestimmungen der bestehenden Gesellschaft auseinander. Maßgabe des Utopischen nach Auschwitz war die Negation der realen gesellschaftlichen Verhältnisse, Kritik. Dabei ist die Transzendierung des Bestehenden für die Kritische Theorie zwar die notwendige Bestimmung des Utopischen, erschöpft sich aber nicht in ihr, denn »die bloße Negation wäre abstrakt, die schlechte Utopie. Die Utopie (…), ist niemals die bloße Negation des Realitätsprinzips, sondern seine Aufhebung, in der noch sein Schatten auf das Glück fällt. Die echte Utopie hat ihren Boden in der Erinnerung.« Gleichsam jede Verdinglichung ist ein Vergessen, wie Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung zu bedenken geben.

Trotz größerer Reife der Gesellschaft und der ihr entsprechenden Realitätssättigung von Utopien, die sich am Leben erhielten, weil – in Anlehnung an einen Satz von Adorno aus der Negativen Dialektik – der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt wurde, scheint aber nach Auschwitz, das alles affiziert, und während der bipolaren Weltordnung von Ost und West, in der bereits das systemfeindliche Träumen gefährlich war, ein Anknüpfen extrem erschwert gewesen zu sein. »Was Marx und Engels, die eine menschenwürdige Einrichtung der Gesellschaft wollten, noch als Utopie anprangerten, welche eine solche Einrichtung bloß sabotiere, wurde zur handgreiflichen Möglichkeit. Kritik an der Utopie ist heute selbst in den ideologischen Vorrat hinabgesunken, während gleichzeitig der Triumph der technischen Produktivität dazu taugt vorzuspiegeln, die Utopie, unvereinbar mit den Produktionsverhältnissen, sei in deren Rahmen bereits verwirklicht. Aber die Widersprüche in ihrer neuen, international-politischen Qualität – so das Wettrüsten von Ost und West – machen das Mögliche zugleich unmöglich.«

Mit der Auflösung der Sowjetunion zu Beginn der neunziger Jahre des letzten Jahrhunderts wurde, anstatt die Bedingungen der Möglichkeit einer Wiederanknüpfung an die Ideen der sozialen Utopie zu erwägen, das Marxsche Werk zu Grabe getragen und mit ihm von konservativer Seite eine generalisierende Denunzierung der Utopie vorgenommen, indem man sie stillschweigend mit System-Utopien gleichsetzte, einen angeblich zwingenden Zusammenhang von Utopie und Gewalt konstatierte und folgerichtig dann ein von Joachim Fest diktiertes Utopienverbot in der Öffentlichkeit goutierte. Inwiefern der Nationalsozialismus die versuchte Umsetzung einer Utopie gewesen sein soll, wird Fests Geheimnis bleiben. Aber sollte die Sowjetunion die Realisierung der sozialistischen Utopie gewesen sein? Die Krise des westlichen Marxismus, die in Deutschland und Europa 1989 auf ihren Höhepunkt gelangte und ehemals linke »68er« zu einem politischen Konvertitentum – zu einem Opportunismus, den Negt als »die eigentliche Geisteskrankheit der Intellektuellen« bezeichnet – veranlasste, verweist jedenfalls auf einen irrationalen Zusammenhang zwischen undogmatischen Linken, die ihrem Selbstverständnis nach keinen Illusionen hinsichtlich des Sowjetregimes aufgesessen seien, und der Sowjetunion als vorgestellter realer Utopie, die mit der Auflösung der Sowjetunion endgültig gescheitert sei. Die Auseinandersetzungen mit dieser Frage führte Oskar Negt bereits 1968 angesichts des Einmarsches der sowjetischen Armee in die Tschechoslowakei, indem er den Marxismus in Form der stalinistischen Philosophie als Legitimationswissenschaft scharf kritisierte, ihm nachwies, mit einer sozialistischen Utopie nichts zu tun zu haben und darauf aufmerksam machte, dass »erst die Rückgewinnung einer historisch-materialistischen Theorie, die (…) auch ein Bewusstsein von ihrer unter fortexistierenden Herrschafts- und Gewaltverhältnissen notwendigen politisch strategischen Funktion hätte, den Marxismus als Legitimationswissenschaft aufheben könnte.« 1983 stellte André Gorz klar, dass der real existierende Sozialismus als »Spaltprodukt des Kapitalismus« mit der sozialistischen Utopie nichts gemein habe. »Überall, wo er Fuß gefasst hat (…), sah er seine erste Aufgabe darin, die Akkumulation und Konzentration des Kapitals besser und schneller zu verwirklichen, als der Kapitalismus.«

Der utopische Faden, der uns aus dem kapitalistischen Labyrinth herauszuhelfen verspricht, scheint gerissen zu sein. Das Wort Utopie besitzt im Alltagsbewusstsein eine negative Konnotation, »heute scheint es so zu sein, dass ein Mensch, der als Utopist bezeichnet wird, als ungefährlicher, allenfalls der therapeutischen Behandlung zuzuführender Phantast betrachtet wird, wenigstens solange er keine Macht hat.« Das ist paradox angesichts der Tatsache, dass im Kapitalismus weltweit täglich Tausende an Hunger sterben, obwohl die Produktion des gesellschaftlichen Reichtums so immens ist, dass niemand auf dieser Welt Hunger leiden müsste, wenn der gesellschaftliche Reichtum gerecht verteilt würde. »Vieles von der geistigen und materiellen Not, auf deren Beseitigung [die modernen] Utopien beharrten, hat sich heute (…) als aufhebbar erwiesen, wenn sie auch keineswegs aufgehoben sind.« Paradox ist auch der Umstand, dass in den Ländern des fortgeschrittensten Kapitalismus versucht wird, das Problem der Massenarbeitslosigkeit durch die Verlängerung der individuellen Arbeitszeit in den Griff zu bekommen, statt endlich eine radikale Arbeitszeitverkürzung zu realisieren.

Die derzeitigen Bestrebungen zur Rückkehr von der 35- zur 40-Stunden-Woche bei entsprechendem Lohnverzicht, wie sie exemplarisch an der jüngsten Tarifvereinbarung zwischen dem Siemenskonzern für zwei Werke der Handyherstellung in Nordrhein-Westfalen und der IG Metall realisiert worden sind, sind nicht nur anachronistisch im systemimmanenten Sinne (sie schmälern und gefährden tendenziell die Binnenkonjunktur), sie weisen auch auf eine fortschreitende gesellschaftliche Spaltung hin, die unter dem neoliberalen Deckmantel der Flexibilisierung daherkommt und obendrein die Unterminierung der demokratisch-parlamentarisch verfassten Gesellschaft weitertreibt.

Arbeitszeitverkürzung war der zentrale Traum fast aller modernen Utopien; für Marx galt sie als Grundbedingung zur Realisierung des Reichs der Freiheit, in welchem aber trotz allem das Reich der Notwendigkeit dialektisch aufgehoben – das heißt auch: aufbewahrt – ist. Arbeit, das verhieß durch alle vormodernen Zeiten und in sämtlichen Kulturen nichts Gutes. Wie eine Pest wurde sie gemieden, als Strafe und ewige Verdammnis angesehen. Arbeit (griech. ponos), das ist Pein, Mühsal und Plage. Arbeit (lat. labor), das ist Mühe und das »Wanken unter einer schweren Last«, woraus auch das Laborieren entlehnt wurde: sich mit seinen Leiden herumplagen. Die negativen Konnotationen der Arbeit blieben bis zu Luthers Zeiten maßgeblich; erst der Protestantismus machte aus der Arbeit eine religiöse, der Kapitalismus dann schließlich eine säkulare Tugend.

Negt stellt in diesem Zusammenhang fest, dass ein halbes Jahrtausend nach Thomas Morus' Utopia, in dem die Arbeiter blutige und schwere Kämpfe gegen die umfassende Enteignung ihrer wachen Lebenszeit vermittels nicht selbstbestimmter Arbeit gefochten haben, nunmehr eine radikale Arbeitszeitverkürzung zur realistischen, geschichtlich längst überfälligen – das heißt: nicht mehr utopischen – »Tagesforderung einer Gesellschaft« geworden sei, »deren Reichtum, gemessen an der Zeit von Morus und Campanella, millionenfach vergrößert ist.« Weil dies offensichtlich noch nicht ins allgemeine und öffentliche Bewusstsein durchgedrungen ist, bedürfe es also der »Rückbesinnung auf die Arbeitsutopien, welche die Geschichte des Kapitalismus wie Schatten begleiten« . Der Begründer der katholischen Soziallehre in Deutschland, Oswald von Nell-Breuning, hielt bereits 1981 einen einzigen Arbeitstag in der Woche für realistisch; damit sind selbst die Vorstellungen eines Paul Lafargue unterboten.

Der junge Marx schrieb optimistisch von der »Emanzipation der Arbeit« und hielt die praktische »Aufhebung der Arbeitsteilung« für realistisch, um einen gesellschaftlichen Zustand zu erreichen, in dem es möglich ist, »heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden« . Der späte Marx, der sich in ein ausgiebiges Studium der politischen Ökonomie vertieft hatte, ist gegenüber der Möglichkeit der Aufhebung der Arbeitsteilung in komplexen industriell fortgeschrittenen Gesellschaften skeptischer.

Die Emanzipation von der Arbeit wäre allerdings nicht mehr abhängig von der Aufhebung der Arbeitsteilung, wenn jeder Mensch nur noch an einem Tag in der Woche entlohnt arbeiten müsste. »Eine solche Lohnarbeit ist kein ermüdender, quälender Zwang, der den Menschen verkrüppelt, deformiert oder verblödet, sondern eine Beschäftigung, die ihm willkommen ist aufgrund der Vielfalt, der Kontakte, des Rhythmus und der zeitlichen Organisation, die sie mit sich bringt.« Die Lohnarbeit würde aufhören, die Haupttätigkeit zu sein, statt dessen könnten die Menschen tatsächlich morgens jagen und nachmittags fischen gehen, ohne je Jäger oder Fischer zu sein.

Wahrscheinlich könnte keiner von dem Quantum seiner bezahlten Arbeit, das als Mindestmaß zur Produktion und Reproduktion erforderlich ist, leben. Aus diesem Grund fordert André Gorz nicht nur eine radikale Arbeitszeitverkürzung, sondern auch den Bruch mit dem Wertgesetz und der produktivistischen Logik; die Entkoppelung von Leistung und Einkommen; das »Recht auf Einkommen, das nicht vom Besitz eines Arbeitsplatzes abhängt«. Mit anderen Worten: die »Garantie eines Minimaleinkommens auf Lebenszeit sowie dessen Verteilung in Form einer negativen Einkommenssteuer«.

Das »Reich der Freiheit« nähme konkrete Züge an, die von Marx wieder bis zu Platon zurückreichten: »Aus Anhängseln der gesellschaftlichen Maschinerie, die sie mitschleift und deren Gesetzen sie sich unterzuordnen haben, werden sie zu assoziierten und kooperativ vorgehenden Produzenten, was sie in den Stand setzt, den überwiegenden Teil ihrer Sozialphantasie und ihrer Arbeitsenergie auf politische Gemeinwesenarbeit zu konzentrieren. Erst die Aufhebung der Arbeitsplatzängste, überhaupt der alltäglichen materiellen Existenzsorgen, eröffnet Chancen für die Ausdehnung der Arbeit auf politische und kulturelle, auf schöpferische Tätigkeitsfelder, die den ganzen Menschen beanspruchen, seinen Verstand ebenso wie seine Sinne.«

Die Gegenwart nach 1989, nach dem Ende des short century (Hobsbawm) bietet aber kaum reale Möglichkeiten aus »den Anhängseln der gesellschaftlichen Maschinerie assoziierte und kooperativ vorgehende Produzenten« werden zu lassen. Gerade der Zusammenbruch des Ostblocks hat eine sozialpolitische Erosion in beiden ehemaligen Blöcken, den entwickelten westlichen Industriestaaten und den Warschauer-Pakt-Staaten zur Folge gehabt, deren Verwüstungen noch andauern. Die anhaltende Beschleunigung dieses Prozesses hat in den westlichen Industriestaaten zu einer sozialpolitischen Abrisspolitik geführt, die das Scheitern des ›Realsozialismus‹ auf den Westen verlängert. Insoweit könnte jenes Scheitern der Anfang vom Ende des Westens selbst gewesen sein: »Vor allem gewollte Zerstörung des Sozialstaates, steigende Arbeitslosigkeit und Neue Armut, Kriege und Umrüstungen der Armeen für neue Ziele zeigen das.«

Zahlreiche neue soziale Krisenfelder (Arbeitslosigkeit, Armut, Sozialkürzungen/-streichungen, Ausbildungsnot, Bildungskatastrophe, Arbeitsplatzvernichtung), die bis dato als der grauen Vergangenheit angehörig angesehen wurden, tun sich auf. Eine ernsthafte Bearbeitung dieser Krisengegenwart, die auf soziale Lösungen für die Menschen ausgerichtet ist, findet jedoch nicht statt. Zu Recht spricht Oskar Negt hier von »organisierter Verantwortungslosigkeit der politischen Klasse«. Die Verwaltungs- und Umgestaltungsanweisungen beispielsweise der »bayrisch-sächsischen Kommission für Zukunftsfragen«, die Vorschläge und Empfehlungen der »Herzog-Kommission« und die mittlerweile mit Gesetzeskraft ausgestatteten Regelungen der »Agenda 2010« mit ihren diversen »Hartz-Papieren«, um nur die prägnantesten zu nennen, legen von diesem moralischen Grundskandal unserer Gesellschaft Zeugnis ab, die den Leistungskrieg in jegliches Alltagsgeschehen der Menschen hineinträgt, umfassende Konkurrenz schürt, die Verrohung der Menschen billigend in Kauf nimmt und die Verlierer und Schwachen wie auch die Nichtkonformen, die Widersprechenden für überflüssig erklärt.

Diese Form von ungeschminktem und breit angelegtem Sozialabbau, der an die Stelle von kollektiven Solidareinrichtungen Kostproben eines heraufziehenden Individualisierungswahns in Form von sogenannter ›Eigeninitiative und Selbstverantwortung‹ installiert, bereitet den Boden für zunehmende Existenzangst, Vorurteile, Rassismus, Antisemitismus und Vernichtungsphantasien. Die substanzielle sozialpolitische Konzept- und Perspektivlosigkeit der Verantwortlichen in Staat und Gesellschaft samt ihrer medialen und wissenschaftlichen Souffleure huldigt uneingeschränkt dem zum Absolutum entwickelnden Primat des ökonomischen Wachstums, der angesichts eines für alternativlos erklärten kapitalistischen Weltsystems einen dringend notwendigen, offenen, mithin kritischen Diskurs über die gesellschaftliche Entwicklung von vornherein für überflüssig hält. Protagonisten dieser Auffassung behaupten, dass »der utopische Gedanke zwangsläufig von der absolut gesetzten Ordnung ausgeht«, (und ihm) »ein Mangel an historischer Einsicht« fehlt, die es ihm nicht erlaubt, die »utopische Banalität, die doch gerade die des Bösen ist« zu erkennen. Die Perpetuierung des gesellschaftlichen »Status quo« wird dann folgerichtig auch als »ein Leben ohne Utopie« angesehen, das »zum Preis der Modernität gehört« , die eine Leitkultur anstrebt, in der »sich die Menschen im Öffentlichen mit der Praxis abfinden, die nicht mehr Sinnfragen zu beantworten sucht, sondern vor allem Praxis ist, mehr Handwerk und Ingenieurswesen als metapolitische Fürsorge.«

Angesichts der Zerklüftungen, die diese Gesellschaftspraxis gegenwärtig in den Individuen bewirkt und die sich in Beziehungskälte, Generations- und Rassenhass auf das Gemeinwesen niederschlagen, fällt es schwer, ein achtendes gegenseitiges Verhalten untereinander zu entwickeln, das Voraussetzung für eine adäquate Sensibilität gegenüber gesellschaftlichem Unrecht und Diskriminierung ist und zur Widerständigkeit evoziert. Dennoch unterstreichen diese Zerklüftungen mit ihren individuellen und gesellschaftlichen Folgewirkungen die Dringlichkeit der Entwicklung und Bündelung utopischer Phantasie und Kraft. Schließlich, betonte Georg Picht bereits vor 35 Jahren, ist »alles, was wir wünschen, hoffen, planen, vollbringen und denken, auf die Zukunft bezogen und wird in der Zukunft seine Wirkungen haben. Leben vollzieht sich als Vorwegnahme von Zukunft«, die »nach der Zukunft der Menschlichkeit der Menschen fragt.«

Das innere Spannungsverhältnis, das konstitutiv ist für die utopische Phantasie und sich stets zwischen den Polen eines radikalen Bruches mit dem Bestehenden und dem bewahrenden Reflex auf das Bestehende neu auflädt, dieses Verhältnis ist konkret geworden; konkret »nicht mehr im Sinn eines affirmativen Bezugs auf eine sich durchsetzende Tendenz der Realität, sondern nur noch im Sinn des Rückbezugs auf verschüttete Befriedigungs- und Leidenserfahrungen.«

Die konkrete Gestalt der Unfreiheit, die als bestimmte Negation erst Freiheit fassen lässt, wie es Adorno formulierte, verbreitet sich gegenwärtig epidemisch in den neuen Krisenfeldern und ermöglicht damit eine Entwicklung von utopischer Phantasie, die sich nur als Negation in Form einer konsequenten Kritik des Bestehenden konstituieren kann. »Die Utopie erweist sich dann als entscheidendes Instrument, das Quasi-Utopische im Bestehenden selbst, die in ihm virulenten Alltagsmythen und Fiktionen als solche kenntlich zu machen.«

Die prinzipielle Antagonität zwischen gewünschtem Leben und repressiver Alltagssituation, die den Realitätsdruck gegenwärtig beständig wachsen lässt, unterstreicht einmal mehr die Permanenz der Utopie. Heute, etwas mehr als eine Dekade nach dem angeblichen Ende des utopischen Zeitalters wird wieder von der Rückkehr der Utopie gesprochen. Man macht sich Gedanken um die Zukunftsfiguren des 21. Jahrhunderts und läutet damit eine Renaissance der Utopie ein. Doch nicht die substanzielle Kritik am Bestehenden steht im Vordergrund dieses neuen Ansinnens, sondern ein vermeintlicher »Platz- und Funktionswechsel« bei der utopischen Avantgarde, die sich nun aus »Ingenieuren und Technowissenschaftlern (das sind Programmierer, Lifescreener und Softwaredesigner) [zusammensetzt] und die Speerspitze des gesellschaftlichen Fortschritts und der soziokulturellen Evolution bilden.« Es geht um die Suche nach Neu-Utopien, nach den »Möglichkeiten, die neue Technologien wie Robotik, Gentechnologie, Computer- und Netzwerktechnik den Anwendern in Medizin, Pharmazeutik und Agrarwissenschaften, in Sport, Kunst und Kultur bieten, [in] Brutstätten des Imaginären, [wo] die Menschen auf neue Mitmenschen, Rivalen und Konkurrenten treffen, auf Mischgestalten aus Elektronik, Chemie und Biologie sowie auf außer Kontrolle geratene Bakterien, Parasiten und Replikanten«.

Eine kritische Analyse der gegenwärtigen Gesellschaft sucht man vergeblich. Immerhin wird darauf hingewiesen, dass in Europa der Ursprung und die Quellen modernen utopischen Denkens liegen, auf die man sich wieder besinnen sollte, wolle man nicht Gefahr laufen, »ohne neue Visionen katapultartig aus der Gegenwart geschleudert zu werden« und »die ›Schädelstätte‹ des absoluten Geistes« bleiben zu müssen. Doch mit dem jeweils kommentierten Hinweis auf die Verbindung von »neuen Crossover-Wissenschaften, auf Bio- und Nanotechnologien, auf Computer- und Netzwerktechnik, auf Robotik und Posthumanismus mit den klassischen Themen und Bereichen der Utopie, auf Politik, Arbeit und Gesellschaft« ist es allein nicht getan. Im Gegenteil: Aussagen wie die von Gundolf Freyermuth: »Durch Vernetzung wird man souverän!« machen die Ideologie der illusionären Utopie des Marktes als Garant von Freiheit und Wohlstand deutlich. »Das neue utopische Denken wird«, wie Richard Saage resümiert, »freilich nur dann aufgeklärt und zukunftsfähig sein, wenn es den Ausgleich zwischen den unverzichtbaren Rechten des Einzelnen und den unabweisbaren Ansprüchen eines solidarischen ›Ganzen‹ im Medium der säkularisierten Vernunft sucht, ohne den Spannungsbezug zwischen diesen Polen aufzuheben.« Als kritisches Korrektiv und regulatives Prinzip, gleichsam bestimmte Negation, greift es die Problemlagen der wachsenden Krisenfelder unserer Gegenwart auf und verdichtet sie zu einer kritischen Analyse der Gesellschaft, die auch das enthält, was über sie hinausweist. Das aufkommende Gerede von Utopien legt dennoch Zeugnis davon ab, wie wenig das geschichtlich Liegengebliebene und Unerledigte, das vorzeitig zu Grabe Getragene endgültig zu verdrängen ist. Es kommt eigensinnig wieder zum Vorschein und verlangt nach Einlösung, weil umgekehrt auch die Verhältnisse zum utopischen Gedanken drängen.