Inklusion Vergrößern

Inklusion

Maren Lehmann
Inklusion
Beobachtungen einer sozialen Form am Beispiel von Religion und Kirche

432 Seiten, broschiert
ISBN 978-3-934157-20-0

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Der systemtheoretische Inklusionsbegriff macht die Sozialdimension der Gesellschaft neben der Sach- und der Zeitdimension mit Nachdruck zum Thema – ein Nachdruck, der in der soziologischen Systemtheorie oft und mit einigem Recht vermißt wird. Er bezeichnet das Problem, wie eine durch rigide Temporalisierung sachlich hochfungibel differenzierte Gesellschaft Personen berücksichtigen kann, die sich weder dieser zeitlichen noch der sachlichen Rigidität beugen. Durch Rückgriff auf Freiheit, Emanzipation, Individualität kann das nicht hinreichend erklärt werden, obwohl diese Metaphern das Inklusionsproblem sehr gut beschreiben – sie liegen aber auf der Außenseite dieses Begriffs, und sie bilden dergestalt seine Effekte oder genauer: seine Folgeprobleme. Persönliche Ungebundenheit, Freiheit, Individualität, Menschheit sind, so verstanden, die Kehrseite sozialer Differenzierung, hoch generalisierte soziale Zugeständnisse auf der anderen Seite gleichzeitig hoch selektiver Inanspruchnahmen – und zwar Inanspruchnahmen immer auch durch Beobachter, die die zugestandene Freiheit zur Herstellung strikter Bindungen nutzen. Das heißt: Was wir über die Differenzierung der Gesellschaft in sachlich-zeitlicher Hinsicht auch immer wissen: Es wird sich am Inklusionsproblem bewähren müssen. Der Text versucht sich dem am Beispiel des Religionssystems in dessen christlich-evangelischen Variante zu nähern.

Der systemtheoretische Inklusionsbegriff macht die Sozialdimension der Gesellschaft neben der Sach- und der Zeitdimension mit Nachdruck zum Thema – ein Nachdruck, der in der soziologischen Systemtheorie oft und mit einigem Recht vermißt wird. Er bezeichnet das Problem, wie eine durch rigide Temporalisierung sachlich hochfungibel differenzierte Gesellschaft Personen berücksichtigen kann, die sich weder dieser zeitlichen noch der sachlichen Rigidität beugen. Durch Rückgriff auf Freiheit, Emanzipation, Individualität kann das nicht hinreichend erklärt werden, obwohl diese Metaphern das Inklusionsproblem sehr gut beschreiben – sie liegen aber auf der Außenseite dieses Begriffs, und sie bilden dergestalt seine Effekte oder genauer: seine Folgeprobleme. Persönliche Ungebundenheit, Freiheit, Individualität, Menschheit sind, so verstanden, die Kehrseite sozialer Differenzierung, hoch generalisierte soziale Zugeständnisse auf der anderen Seite gleichzeitig hoch selektiver Inanspruchnahmen – und zwar Inanspruchnahmen immer auch durch Beobachter, die die zugestandene Freiheit zur Herstellung strikter Bindungen nutzen.

Das heißt: Was wir über die Differenzierung der Gesellschaft in sachlich-zeitlicher Hinsicht auch immer wissen: Es wird sich am Inklusionsproblem bewähren müssen.

Der Text versucht sich dem am Beispiel des Religionssystems in dessen christlich-evangelischer Variante zu nähern.



Inhalt

Einleitung   7
Thesen   21

I.  Säkularisierung   27
1. Welt, Zeit und Systemgeschichte   27
2. Interdependenz und Indifferenz   41
3. Kultur   54
4. Zivilreligion   64
5. Die Volkskirche   68

II.  Kopplungen   77
1. Kommunikation und Bewußtsein   77
2. Interaktion, Organisation, Gesellschaft   85
3. Inklusion oder Partizipation?   95
4. Vollinklusion   107

III.  Person und Rolle   123
1. Die Form Person    123
2. Die Form Rolle    134
3. Leistungs- und Publikumsrollen   147
4. Der Pfarrer   160

IV.  Ergänzungen   167
1. Reziprozität   167
2. Komplementarität   177
3. Das Supplement   189
4. Gleichheit   197

V.  Form und Medium   205
1. Die Form der Form   205
2. Das Medium   219
3. Integration   230

VI.  Symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien   245
1. Erleben und Handeln   245
2. Symbol und Medium   260
3. Symbiotische Mechanismen   277
4. Glauben und Liebe   285

VII.  Religiöse Inklusion   293
1. Religion: Form und Funktion   293
2. Kirche   315
3. Filiation, Affiliation   332
4. Die Konfirmation   345
5. Das Gewissen   351

VIII.  Inklusionsmedien der Gesellschaft   363
1. Arbeit   363
2. Vagabondage   377
3. Karriere   383

Literaturverzeichnis   397
Die Autorin   431




Einleitung

»Die Form der Inklusion
und der mit ihr gegebenen Exklusion
steht mit der Form der Systembildung
in der Gesellschaft in engem Zusammenhang,
aber sie ist zusätzlich zu untersuchen.«
(Luhmann 1995e, 264)


I
Der systemtheoretische Inklusionsbegriff macht die Sozialdimension der Gesellschaft neben der Sach- und der Zeitdimension mit Nachdruck zum Thema – ein Nachdruck, der in der soziologischen Systemtheorie oft und mit einigem Recht vermißt wird. Der Inklusionsbegriff, um den es im Folgenden gehen wird, bezeichnet das Problem, wie eine durch rigide Temporalisierung sachlich hochfungibel differenzierte Gesellschaft Personen berücksichtigen kann, die sich weder dieser zeitlichen noch der sachlichen Rigidität beugen. Durch Rückgriff auf Freiheit, Emanzipation, Individualität kann das nicht hinreichend erklärt werden, obwohl diese Metaphern das Inklusionsproblem sehr gut beschreiben – sie liegen aber auf der Außenseite dieses Begriffs, und sie bilden dergestalt seine Effekte oder genauer: seine Folgeprobleme. Persönliche Ungebundenheit, Freiheit, Individualität, Menschheit sind, so verstanden, die Kehrseite sozialer Differenzierung, hoch generalisierte soziale Zugeständnisse auf der anderen Seite gleichzeitig hoch selektiver Inanspruchnahmen. Das heißt: was wir über die Differenzierung der Gesellschaft in sachlich-zeitlicher Hinsicht auch immer wissen: es wird sich am Inklusionsproblem bewähren müssen.

Der Inklusionsbegriff der Soziologie des 20. Jahrhunderts hat einen deutlichen wohlfahrtsstaatlichen Horizont (vgl. nur Marshall 1992; Parsons 1975, insbes. 31ff.; auch Loubser 1968; vgl. heute Castel 2000b – und vgl. lange auch Luhmann – v.a. 1981a, 25ff. –, dessen Inklusionsbegriff im Folgenden in zentraler Stellung steht). Der Begriff koppelt vor allem Politik und Wirtschaft. Dabei referiert er, namentlich bei Parsons, immer auch auf familiäre und schulische Sozialisation und bezeichnet die sozialen Chancen dafür, daß jeder Mensch – unter der Bedingung individueller Freiheit! – Zugang zu wirtschaftlichen Ressourcen bekommt und jedem Menschen Beteiligung an Macht möglich ist. Zugrunde liegen eine Gleichheitsprämisse und eine Integrationsprämisse; es geht um die Chancen für den Einschluß jeder Person in die Gesellschaft in Form von Zugehörigkeit zu Gemeinschaften. Diese Zugehörigkeit wird als Beteiligungschance bzw. auch –pflicht verstanden. Entsprechend ist der Begriff als Analogon zu Mitgliedschaft konzipiert (vgl. Parsons 1975, 32) und tritt als graduelle Partizipation auf. Das »Mehr-oder-weniger« (Parsons, zit. nach Luhmann 1997b, 619) dieser Art von partizipativer Inklusion ist dann die entscheidende Forschungsfrage, eine Frage, die sich auch empirisch gut messen läßt. Der Grad an prinzipiell oder faktisch möglicher Inklusion wird als Inklusivität beschreibbar. Die historischen Veränderungen dieser Inklusivität können evolutions- oder differenzierungstheoretisch beschrieben werden als Prozeß des gleichzeitigen Ausbaus (oder auch Abbaus) von Inklusionschancen in wenigstens drei Dimensionen: Freiheitsrechte, Beteiligungsrechte, wohlfahrtsstaatliche Ansprüche.

Diese Tradition unterscheidet die Differenzierung der Gesellschaft in Funktionssysteme und deren Integration zu einer Gesellschaft von der Individualisierung der Personen und deren Integration in die Gesellschaft. Je besser eine Gesellschaft ihr Differenzierungsmuster (ihre Struktur) mit den Individualitätsansprüchen der Personen in Einklang bringen kann, desto inklusiver ist sie. Personen werden dabei als Analogon zu gesellschaftlichen Teilsystemen betrachtet: als integrierbare Systeme (die gleichwohl bereits bei Parsons als Beobachter ernst genommen werden, sonst hätte er kein dem sozialen externes personales System konzipieren brauchen). Auf dieses Problem hat David Lockwood mit der Einführung der Unterscheidung von System- und Sozialintegration nachdrücklich hingewiesen (Lockwood 1970). Inklusion liegt demnach in der Sozialdimension und bedeutet entsprechend Integration nicht von Funktionssystemen, sondern von Personen. Der Unterschied beider Varianten stellt sich dann her über die Zuordnung des Gesellschaftsbegriffs zur Systemintegration und des Gemeinschaftsbegriffs zur Sozialintegration.

Für das Mißlingen oder Ausbleiben dieses einschließenden Prozesses findet sich in Parsons' Tradition kein Begriff, es gibt keinen sozialen Gegenbegriff zur Inklusion. Das Ausbleiben von Inklusion hat keinen Namen; es bleibt im Rahmen der Graduierung des Inklusionsbegriffs, dem Mehr-oder-Weniger an Beteiligungs- und damit Einbeziehungschancen. Das untere Ende dieser Skala verweist weniger auf Verelendung als auf Isolation und damit gewissermaßen auf das im Zuge der Differenzierung zunehmend individualisierte Individuum selbst. Das heißt: Individualität (Freiheit der Person, Gleichheit in Anspruch und Verpflichtung) findet sich, streng verstanden, am unteren Rand einer Skala steigerbarer Integration, und Inklusion besteht dann in der Rücknahme dieser Individualität zugunsten gemeinschaftlicher Verpflichtungen. Aber wie kann denn Freiheit überhaupt in Bindung umgesetzt werden, wenn gleichzeitig die Freiheit erhalten bleiben soll? Und was, wenn das nicht gelingt? Der Punkt, von dem ab Integration als gänzlich unterbrochen bezeichnet werden muß – Desintegration –, kann nicht genau benannt werden, weil er verschieblich erscheint, aber es wäre dieser Punkt, an dem die Unterscheidung von System- und Sozialintegration kollabieren würde (hier liegen auch die Schwierigkeiten des »Desaffiliation«-Begriffs von Castel, vgl. ders. 1996; 2000a). Wenn Differenzierung und Individualisierung Komplementärprozesse sind, und das setzt der Inklusionsbegriff voraus, dann müßte das Erreichen dieses Punktes prekärer Individualität immer wahrscheinlicher werden. Desintegration würde wahrscheinlicher. Aber dann würde an diesem Punkt des Umschlags bzw. im gesamten Bereich unterhalb dieses Punktes die Annahme nicht mehr gelten, daß zunehmender Differenzierung zunehmende Inklusivität der Gesellschaft entspricht.

Diese Problemlage findet sich bis zuletzt auch bei Luhmann reflektiert, obwohl er einen anderen Inklusionsbegriff verwendet. Luhmann schlägt vor allem vor, den Inklusionsbegriff klar vom Begriff der Integration zu unterscheiden (vgl. explizit Luhmann 1997b, 618f. [ff.]). Der Begriff wird weiter für die soziale Beobachtung von Personen reserviert, aber er fällt jetzt nicht mehr umstandslos unter den Integrationsbegriff. Zugleich wird die Zusatzunterscheidung Gesellschaft/Gemeinschaft aufgegeben. Der Begriff wird also stark abgekühlt. Inklusion heißt: Bezeichnung einer Person im Rahmen einer Unterscheidung. Die Annahme sich evolutionär steigernder Inklusivität wird aufgegeben zugunsten der These vom »Jedermann-Prinzip« (vgl. Luhmann 1990c, 233ff. [236]); sie bezeichnet nur noch eine Indifferenz. Die Gesellschaft nimmt, so lautet die These jetzt, Personen in Anspruch oder nicht; sie räumt ihnen Handlungsrahmen ein (vgl. Luhmann 1997b, 621) oder nicht; sie gesteht ihnen Individualität zu oder nicht – der Begriff wird indifferent gegen mögliche Graduierungen. Er bezeichnet einen bloßen sozialen Moment.

Bedenken wir diese Rücknahme auf den Moment nicht, dann wird die Differenz zur Begriffstradition nicht erkennbar. Nur dadurch kann die räumliche Metaphorik bewältigt werden, die den Eindruck erweckt: Inklusion meine den Einbezug in Gesellschaft, Exklusion analog das Ausgeschlossensein von ihr. Wir müßten, nähmen wir die den Begriff Inklusion wörtlich ernst, von einem Einschluß in die Gesellschaft sprechen. Wir würden zwar dadurch die Separation von »personalem« und sozialem System ernst nehmen und Inklusion als deren aktuelle Überwindung bezeichnen können. Doch wir wären gezwungen, einen Beobachter zu unterstellen, der zwischen Gesellschaft und Person von außen unterscheiden kann, denn er, dieser externe Beobachter, müßte die Grenzüberschreitung Person/Sozialsystem leisten, die Inklusion genannt würde. Wer könnte das sein? Diese Frage stellt sich um so mehr, da Luhmann deutlich definiert, daß der Begriff Inklusion seine Systemreferenz in der Gesellschaft habe (vgl. Luhmann 1995e, 242), so daß Inklusion eine personenbezogene Unterscheidung der Gesellschaft ist. Aber wer (welcher Beobachter) ist »die Gesellschaft«? Sind wir überhaupt gezwungen, einen einzigen Beobachter anzunehmen? Könnte es nicht sein, daß es sich um Inklusion der Gesellschaft handelt, weil es sich um eine kommunikative Unterscheidung handelt, und daß es mehr als einen kommunikativen Beobachter der Gesellschaft gibt – so daß deren Gleichzeitigkeit die Inklusion der Gesellschaft ausmachen würde?

Um das zu beantworten, müssen wir die Form der sozialen Differenzierung als Komplementärform der sozialen Inklusion betrachten. Wir gehen also primär von Funktionssystemen aus, die sämtlich gesellschaftsweit (universal) auftreten, und können so beschreiben, daß und wie jedes dieser Systeme inkludiert und dadurch auf seine selektive Weise die Inklusion der Gesellschaft realisiert. Wenn es mehrere gleichzeitige solcher Funktionssysteme gibt, deren jedes das so handhabt, dann heißt das: die Differenzierungsform dieser Gesellschaft findet eine komplementäre Entsprechung in der Form ihrer Inklusion. Und das heißt: Individualisierung als Kehrseite der vielen gleichzeitigen funktionssystemspezifischen Inklusionen ist unausweichlich, weil solche auf temporäre selektive Beobachtung umstellende Inklusion die Unverletzlichkeit und die Identität der Person unterstellen muß. Wir können dann von der Inklusion dieser Gesellschaft nur noch als einer polykontexturalen Form sprechen.[1]

Die Dimensionalität bzw. Graduierung des Inklusionsbegriffes wird also in eine aktuelle Unterscheidung zweier gleichzeitiger Seiten übersetzt. Dadurch wird es möglich, Inklusion im Lichte eines Gegenbegriffs zu sehen. Dem Ausbleiben von Inklusion wird ein Name gegeben (Exklusion, vgl. nur Castel 1996, 2000a; Kronauer 1998, 2000; Luhmann 1995e, 1995f, 1997b, 630ff.; Nassehi 2000; Stichweh 1997a, 123f., 2000), und damit steht die Unterscheidung Inklusion/Exklusion an genau jenem Punkt, der bei Parsons offen blieb: der Bruchstelle zwischen Integration und Desintegration. Exklusion ist ein Theorietitel für die in jeder Inklusion miterzeugte Indifferenz. Inklusion folgt unter Differenzierungsbedingungen, die so komplex sind, daß auf den Kompletteinschluß der Person verzichtet werden muß, so sehr dem Diktat des Augenblicks, daß sich Inkludierte und Exkludierte, verpflichtend Zugehörige und Vagabunden je aktuell gleich sind, ohne daß jedoch diese Gleichheit in irgendeiner sozialen Beobachtung aktualisiert werden könnte.

Andererseits ist, das wird die These sein, die im Folgenden zu untersetzen ist, die aktuelle selektive Unterscheidung, die jetzt die Inklusion einer Person bedeuten kann, immer eine Beobachtung je eines Funktionssystems, sein Binärcode. Exkludiert wird, was von dieser Unterscheidung nicht erfaßt wird, der unmarkiert bleibende Raum dieses Codes, wie Spencer Brown formuliert hat (vgl. Spencer Brown 1969/1997) – also das aktuell Unbeobachtbare. Im Effekt bedeutet das jedoch, und dieses Problem kann auch der vorliegende Text nicht abschließend lösen, daß es – vom Theorietitel abgesehen – letztlich keinen empirisch verifizierbaren Namen für das Ausbleiben von Inklusion gibt, insofern nämlich Elend, Isolation, Armut usw. sich nicht auf den Begriff genau eines Binärcodes bringen und dann als dessen Außenseite darstellen lassen. Die Außenseite der Inklusion bleibt wiederum eigentümlich dunkel.
Wenn im Folgenden von Inklusion als einer sozialen Form die Rede ist, dann ist damit eine mediale kommunikative Differenz gemeint, die durch einen selektiven sozialen Beobachter (ein Sozialsystem) getroffen werden muß und die, weil jede Differenz nur ein aktueller Schnitt sein kann, von der Form dieses Sozialsystems aktuell nicht zu unterscheiden ist. Die Operativität des betreffenden Sozialsystems limitiert die Art und Weise seiner Unterscheidung und Bezeichnung von Personen. Die Form Inklusion ist daher immer eine aktuelle Unterscheidung eines Sozialsystems. Sie kann zugleich keinem solchen System exklusiv zugerechnet werden – so als ob es genau ein oder ein primäres inkludierendes Sozialsystem gäbe, wie das die Tradition für die Politik angenommen hatte –, mit der einen Ausnahme: der Gesellschaft selbst. Inklusion ist eine ausschließlich soziale Form. Gerade auf der Ebene der Gesellschaft jedoch fehlt ein Gegenbegriff, weil die Gesellschaft nichts kommunikativ von Kommunikation ausschließen kann. Der Begriff Inklusion macht daher nur als Paradox Sinn, wenn er also – auf der Ebene des Gesellschaftssystems bleibend – zugleich von der Gesellschaft unterschieden wird, und dadurch wird Inklusion zur Form des Operierens der gleichzeitigen primären gesellschaftlichen Subsysteme, zur polykontexturalen Form.

Damit ist zweierlei gesagt – und ich muß zugestehen, daß der folgende Text das nur erst anreißt –: zum einen, daß die innergesellschaftliche Außen- oder Gegenseite der Form Inklusion aus Sicht der jeweils inkludierenden Funktionssysteme deren Außenseite entspricht und damit nur über die Reflexionsseite des jeweiligen Binärcodes verrechnet werden kann. Der Exklusions«status« fällt dann auch empirisch zusammen mit einem »Noch-Nicht« oder »Aktuell-Nicht«, er wird immer nur als nicht aktualisierte andere Seite eines funktionalen Codes verstanden. Die Funktionssysteme der Gesellschaft können daher niemals Individuen als Individuen beobachten; ihre Beobachtung konstituiert Personalität und überformt sie sogleich durch einen binären Code. Für Individuen also bzw. für Personen, in Blick auf die niemals von der Möglichkeit zur Wirklichkeit sozialer Inanspruchnahme gewechselt wird, ist eine funktional differenzierte Gesellschaft systematisch blind. (Das macht »Individuum« zu einem ebenso schillernden Theorietitel wie »Exklusion«.)

Möglich ist aber zum anderen, daß das nur gilt, falls die inkludierenden Beobachter innergesellschaftlich als binär codierte Funktionssysteme ausdifferenziert sind, nicht aber, wenn sie andere Systemformen bilden. Das heißt: im Schatten der funktionalen Differenzierung, also gleichzeitig mit ihr, könnten andere Differenzierungsformen möglich und sozial folgenreich wirksam sein. Wenn diese Systeme sich nicht über binäre Codierung schließen, sondern zum Beispiel über Mitgliedschaftsregeln, dann könnten sie ihre Ausschlüsse nicht, wie die Funktionssysteme, als Fundus prinzipiell späterer Möglichkeiten reflektieren. Sie würden – weil sie sich nicht über eine Duplikationsregel schließen und daher auch nicht durch diese Duplikation inkludieren – erheblich drastischere, weil dauerhaftere Ausschlüsse produzieren, könnten aber auf der anderen Seite genau jene mehr oder weniger komfortablen Zugehörigkeiten bieten, die den Funktionssystemen unmöglich sind. Zugleich würde die Gleichzeitigkeit und vor allem der Primat – mithin: die Durchsetzungsstärke – der Funktionssysteme die Ein- und Ausschlüsse dieser »parasitären« (querstehenden) Beobachter (vgl. Serres 1987) gegenüber den »alteuropäisch«-ständischen Verhältnissen folgenreich verändern. Einzelne Personen hätten prinzipiell alle Möglichkeiten, ohne auf dauerhafte Mitgliedschaften oder Zugehörigkeiten angewiesen zu sein. Es käme zu gegenseitigen Inanspruchnahmen binär codierter und dazu querstehender Systeme in Hinblick auf Inklusion und Exklusion. Dasselbe (Inklusion) würde immer wieder anders aussehen, je nachdem, welcher Beobachter (welches System, nicht: welche Person!) gerade beobachtet wird.

Luhmann hat aus diesem Grunde betont, daß für jeden soziologischen Begriff, ja für jede soziologische Thematisierung und damit eben auch für den Inklusionsbegriff eine soziale Systemreferenz angegeben werden müsse. Diese Referenz liegt für Inklusion und Exklusion in der Gesellschaft. Das aber heißt: die Form Inklusion muß im Lichte der Unterscheidung Funktionssystem/Gesellschaft beobachtet werden. Deren Rückschnitt auf die, wie Luhmann das vorschlägt, Unterscheidung Funktionssystem/Organisation bleibt unbefriedigend, zumindest mit der einfachen Implikation, einen primär inkludierenden Beobachter (Funktionssystem) und einen primär exkludierenden Beobachter (Organisation) zu unterscheiden (vgl. Luhmann 1997b, 844; siehe jedoch ders. 1995e, 251ff.). Luhmanns darüber hinausgehendem und hoch leistungsfähigem Hinweis, daß beide Beobachter, Funktionssysteme wie Organisationssysteme, soziale Beobachter sind, mithin als Systeme der Gesellschaft beobachtet werden müssen, verdanken sich die folgenden Überlegungen. Dadurch werden Vergleiche möglich der durch binär codierte Duplikation inkludierenden Beobachter (Funktionssysteme) und der dazu querstehenden, anders inkludierenden Beobachter (vielleicht nicht nur Organisationen).

Begrifflich vorausgesetzt wird also, daß die Unterscheidung Inklusion/Exklusion eine soziale Unterscheidung, eine kommunikative Differenz ist, auf deren beiden Seiten Gesellschaft »ist«. Unmarkiert bleibt die Person, der Mensch, das Bewußtsein zumal. Es geht um die Unterscheidung, in der eine Person sozial angesprochen wird. Das heißt: entscheidend ist die Rücknahme des Begriffs auf die Differenz je eines Funktionssystems und damit die Rücknahme der Differenz Inklusion/Exklusion selbst auf einen bloßen kommunikativen Moment. Von dessen Binarität und dessen Polykontexturalität können dann verschiedenste Beobachter profitieren, indem sie auf ihre Art inkludieren. Genau dieser dem inkludierenden Beobachter aktuell-operativ unverfügbare Profit kontingenter Dritter ist Exklusion als Außenseite der Inklusion.

II
Der vorliegende Text versucht all dies für das Religionssystem (und hier insbesondere dessen christlich-evangelischen Rahmen) auszuführen. Er wählt damit ein Funktionssystem aus, das auch als säkular ausdifferenziertes Sozialsystem die Unterstellung nicht aufgibt, es gebe einen externen inkludierenden Beobachter, für den es selbst die Personbeobachtungen nur stellvertretend leiste. Diese Unterstellung wird also als kommunikative Unterscheidung prozessiert. In der Form der Stellvertretung kann hingenommen werden, daß Religion ein Sozialsystem ist – und nur eines neben anderen. Für einen solchen Beobachter geraten, so war meine Vermutung, die sozial unverfügbaren Individuen besonders schnell in eine exklusive Lage; sie können nämlich als komplementäres Gegenüber jener anderen, transzendenten Unverfügbarkeit beobachtet und dergestalt inkludiert werden. Der Blick wird sofort auf das Problem gerichtet, wie eine hochabstrakte Leitunterscheidung – die selbst das Problem kommunikativer Unverfügbarkeiten vertritt – benutzt wird, um weitere stellvertretende Beobachtungsformen auszudifferenzieren, während zugleich nie erwartet wird, daß auch nur eine dieser Formen das Problem der Unverfügbarkeit je abschließend löst. Hinzu kommt, daß diese Form der Inklusion zugleich konstitutiv auf den Versuch angewiesen ist, die von der Leitunterscheidung der Religion profitierenden Beobachter zu beobachten, weil diese es sind, die den Personen statt der bloß aktuellen religiösen Inklusion Zugehörigkeiten ermöglichen: Kirchen, Sekten und Gemeinden, aber auch Nationen oder Familien.
Religiöse Inklusion versucht, durch den Binärcode Immanenz/Transzendenz zwei soziale Unverfügbarkeiten zu koppeln: Gott (oder wie immer die transzendente Unerreichbarkeit außerhalb der Gesellschaft sonst chiffriert wird) und den individuellen Menschen, die Seele (oder wie immer die transzendente Unerreichbarkeit innerhalb der Gesellschaft sonst chiffriert wird, vgl. Luhmann 1997a). Die religiöse Inklusion besteht also darin, einen Unterscheidungsrahmen für Selbstthematisierungen der Person (psychisches Erzeugen von Vorstellungen der eigenen Individualität) und deren kommunikative Verrechnung zur Verfügung zu stellen. Gerade hier muß dem Sinn-Medium, das beides trägt, rigide Form gegeben werden, um Enthemmungen (Luhmann 1989, 271a) zu begrenzen. Gerade dazu scheint der religiöse Code allein nicht leistungsfähig zu sein, er erzeugt kommunikativ-sinnförmige Enthemmungen, wie das Bewußtsein psychisch-sinnförmige Enthemmungen produziert. Zur Begrenzung dieser komplementären Ausweitungen nimmt die Religion nun die genannten »anderen«, nicht binär codierten Beobachter in Anspruch – und das so erfolgreich, daß etwa in der Geschichte des Christentums zumindest in Europa und zumindest in der Alltagssprache »Kirche« geradezu für »Religion« substituiert wird (hinzu kommt organisationsintern zumindest auf der protestantischen Seite, der ich im Folgenden meine Beispiel entnehme, die Substitution von »Kirche« durch »Gemeinde«).

Die Religion beschreibt sich selbst als säkularisiert und betrachtet gerade deshalb die ausgeschlossenen »alteuropäischen« Inklusionsmuster als in sich weiter vorhanden. Um das zu erfassen, verwendet der Text den Ausdruck »Kirche«: denn dieser Ausdruck vermag sowohl die Ausdifferenzierung religiöser Organisationen wie auch die gleichzeitige Bildung verwandtschaftsähnlicher Strukturen, zumindest jedoch die Ausdifferenzierung verwandtschaftsähnlicher Semantiken durch die Organisation zu beschreiben. Ganz deutlich ist, daß es durch diesen Einschluß supplementärer Beobachter gelingt, limitative Unterscheidungen einzuführen, ohne deswegen den religiösen Code außer Kraft zu setzen. Im Gegenteil: der immer mögliche Rekurs auf den Code garantiert zumindest prinzipiell die Öffnung der Kirchen und der Gemeinden für den individualisierten Jedermann. Im Effekt werden »abgestufte« Mitgliedschaften möglich (vgl. Luhmann 1972; 1990c, 300), und es wird möglich, sich religiösen Beobachtungen auszusetzen, ohne sich zu Mitgliedschaftsentscheidungen verpflichtet zu sehen. Organisierte Einschränkungen wie auch Einschränkungen, die sich aus höchstpersönlicher, familialer Kommunikation ergeben, können durch Rekurs auf den funktionalen Code immer wieder gelockert werden. Das Individuum bleibt dadurch in jedem Fall kommunikativ unerreichbar; das kann reflektiert werden und zu neuen Versuchen Anlaß geben. Diese immer neuen Versuche produzieren eine große Varianz an religiösen Beobachtungen; vor allem aber reproduzieren und verschärfen sie die Unerreichbarkeit – mithin also Uneinschließbarkeit – des Individuums (und spitzen dadurch zugleich, insoweit das Individuum selbst »unmarked«, unbeobachtbar bleibt, das religiöse Bezugsproblem zu (vgl. Krech 1998).

Religion ist ein Sozialsystem, dessen Funktion in den Unverfügbarkeiten des Sinngebrauchs liegt. Sinn jedoch ist ein Medium, das auch psychisch gebraucht werden kann, und deshalb ist zu erwarten, daß sich Religion als hochanfällig erweist für Irritationen von psychischer Seite. Sie wird diese Irritationen immer personal zurechnen, und vielleicht kann schon dies als religiöse Inklusion gelten – es ginge dann um eine besondere Faszination für das Exzeptionell-Individuelle, für ekstatische, mystische oder asketische Virtuosität. Es geht aber, ich hoffe das gezeigt zu haben, bei der Inklusion auch der Religion immer darum, Personen selektiv zu bezeichnen und ihnen dadurch einen Rahmen für erwartungskomplementäres Handeln einzuräumen. Fällt letzteres aus, mißlingt auch Inklusion. Das in seinem Verhalten derart eingeschränkte Individuum erfährt sich also erst durch selektive Kommunikation selbst als Adresse für soziale Erwartungen, als frei entscheidende, als handelnde Person. Wie schnell auch immer diese Einschränkungen durch Rekurs auf den Binärcode wieder gelockert werden können, wie leichtgängig auch immer Rollenkomplementaritäten in Frage gestellt werden können, wie wahrscheinlich auch immer es ist, daß die Person zu privatistischem Verhalten zurückkehrt oder sich (was auf das Gleiche hinausläuft) wieder ganz zurückzieht: religiöse Inklusion erfordert die Einschränkung des Immanenz/Transzendenz-Codes auf erwartbare »sakrale« Kommunikationsformen; sie erfordert daher immer Beobachter, die sich anders schließen und daher auch anders inkludieren als durch binäre Codierung. Sie erfordert daher immer (in gewollt kompakter Formulierung) »Kirche«.

III
Von der Form Inklusion wird im Folgenden immer gesprochen als der Differenz eines Funktionssystems. Die zwei Seiten dieser Differenz bilden die zwei Seiten der Form Inklusion, die entsprechend eine ebenso polykontexturale oder mehrwertige Form ist wie die funktionale Differenz selbst.[2] So bleibt die Systemreferenz Gesellschaft gewahrt. Exklusion ist, wenn sie mehr bedeuten soll als die Trivialität des nicht Mitbezeichnenkönnens des Nichtunterschiedenen, die Inanspruchnahme dieser Form durch andere Beobachter, durch andere Systeme. Die Erforschung dieser prekären Kopplungen muß jedoch späterer Arbeit vorbehalten bleiben, sie kann im Folgenden nur erst angedeutet werden.
Die Inklusionstheorie hat also erstens die Frage zu stellen, wie Individualität auf der Außenseite jeder sozialen Beobachtung möglich ist als das, was nicht mitunterschieden wird, aber vorausgesetzt werden muß. Wird »Individuum« (oder gar: Person?) zum differenzlosen Begriff, weil jedermann ein Individuum (eine Person) ist? Entsteht also die Faszination des Individuums daraus, daß es eine soziale Uneinschließbarkeit bezeichnet – eine schon sehr deutlich religiös konnotierte Frage?

Ein weiteres Problem betrifft die Form der sozialen Differenzierung. Darauf stoßen wir schon, wenn wir bedenken, daß Luhmann selbst den Inklusionsbegriff für alle drei von ihm benannten »großen« Differenzierungsformen verwendet hat: für segmentäre Differenzierung, für stratifikatorische Differenzierung und für funktionale Differenzierung. Jedes Mal ist von primären Differenzierungen die Rede, weil jedes Mal die evolutionäre Steigerung von Komplexität gemeint ist. Das heißt für die Gegenwartsgesellschaft, daß wir es mit einem extrem gesteigerten Mehr an Segmentierungen und an Stratifikationen zu tun haben, sobald wir von funktionaler Differenzierung sprechen. Wir könnten also annehmen, daß die jetzt in den Schatten der primären Differenzierungsform gestellten Differenzen – allesamt gesellschaftsinterne Differenzen – den »Exklusionsbereich« der polykontexturalen Gesellschaft bilden, das heißt den kommunikativen Raum, in dem andere als bloß aktuale, sachlich hochselektive Inklusionen vorkommen können.

Die Inklusionstheorie hat also zweitens die Frage zu stellen, wie sich die Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Differenzierungsformen einer Gesellschaft auswirkt. Welche Beobachter sind als »Grenzgänger« des funktionalen Differenzierungsprimats möglich, und wie werden deren Inklusionen durch die Funktionssysteme in Anspruch genommen? Haben wir es mit einer hochprofitablen Komplementarität von Einschränkungen und Wiederauflockerungen zu tun, etwa dergestalt, daß Familien und Organisationen Inklusionen personal stark limitieren, sachliche und zeitliche Selektivitäten jedoch zu umgehen vermögen, während gleichzeitig die Funktionssysteme personale Limitationen immer wieder lockern, d.h.: auch im Ausgeschlossenen den Jedermann (das Individuum, den Menschen) in Erinnerung rufen?

Ein wichtiger Aspekt dieser Frage betrifft drittens das mögliche Zusammentreffen der Ausschlüsse beider Differenzierungs- bzw. Inklusionsformen. Dies verweist auf die Möglichkeit einer doppelten Exklusion: die differenzierungsbedingte Vermeidung von Komplettinklusionen, also die Kehrseite von Selektivität, einerseits und den beliebig dehnbaren unteren Bereich graduell verstandener Inklusion (Armut) andererseits (vgl. andeutungsweise Kronauer 1998). Die Koinzidenz (oder, wie es meist genannt wird: die Kumulation) beider Varianten ist ein schwerwiegendes, theoretisch ungeklärtes Problem – also das Zusammentreffen von Individualität und Elend oder anders gesagt: die Möglichkeit sozialer Totalbezeichnung der Person auf der Außenseite gesellschaftlicher Selektivitäten mit der Folge, daß Individualität Elend ist. Ich hoffe, das durch den Verweis auf die Gleichzeitigkeit der großen Differenzierungsformen bearbeitbar gemacht zu haben – auch dahingehend, daß jetzt etwa auf der Außenseite karriereförmiger Inklusionsverläufe immer noch – oder wieder – die vermeintlich alteuropäische (Re-)Kultivierung familiärer Strukturen möglich ist und erklärt werden kann.

Schließlich wirft die Definition, Inklusion bestehe im Einräumen eines Handlungsrahmens für die Person durch die und in der Gesellschaft, eine weitere Frage auf. Der Rahmen selbst, einen anderen Schluß läßt das Polykontexturalitätstheorem nicht zu, ist die binäre Codierung des jeweils inkludierenden Funktionssystems. Selbst dann, wenn dies als Präferenzcode ausdifferenziert wird, bleibt die Funktion solcher Codes an ihre Zweiseitigkeit gebunden. Sie duplizieren also immer ihre Präferenz. Um ein Funktionssystem zu beschreiben, genügt das; ein solches System »ist« sein Code. Um die Inklusion dieses Systems zu beschreiben, genügt das aber nicht, weil die Bistabilität keinerlei Entscheidungen instruieren, sich nicht selbst folgenreich unterbrechen kann. Diesem Problem widmet Luhmann einerseits die Unterscheidung Code/Programm bzw. Funktionssystem/Organisation; sie verweist auf das oben angeführte »Grenzgängerproblem«. Andererseits steht an dieser Stelle auch die Theoriefigur der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien. Diese Medien bilden genau den Raum, den ein binärer Code aufspannt. Aber sie sind Kommunikationsmedien, das heißt: sie können das Funktionssystem, dessen Medium sie sind, koppeln an andere Beobachter. Von Moment zu Moment bilden diese Kopplungen an externe Beobachter im Medium Formen, die die Bistabilität des Codes instruktiv unterbrechen. Anschlüsse werden möglich – ein Handlungsrahmen ist eröffnet.

Die Inklusionstheorie hat also viertens die Frage zu stellen, wie die Codes der Funktionssysteme kommunikativ so unterbrochen werden können, daß sie als selektiver Handlungsrahmen erkennbar und nutzbar werden. Es geht also darum, den binären Code als Rahmen auszuweisen, der Intentionen und/oder Entscheidungen als externe Rigiditäten beobachtet und so einschließt, daß sie anschlußfähig werden. Personen und Organisationen können dadurch als Adressen (als Handelnde) beobachtet werden und sich auch selbst so beobachten (vgl. Fuchs 1997a).

Schließlich stellt sich dann fünftens das Problem der Kopplung der unterschiedlichen Code-Medien. Nach dem Vorigen sollte deutlich sein, daß keines der Code-Medien außerhalb des Codes vorkommen kann, der es ermöglicht. Zur Kopplung der einzelnen Funktionssysteme resp. ihrer Medien würde die Gesellschaft dann eben jene »Grenzgänger« in Anspruch nehmen, die in der Gesellschaft vorkommen, ohne einem Funktionssystem gänzlich anzugehören. Diese Beobachter können, wenn sie von der funktionalen Polykontexturalität ausgeschlossen bleiben, die Selektivität der Code-Medien auf je eigene Weise verrechnen. Luhmann hat das, mißverständlich, als Konvertierungsproblem bezeichnet (Luhmann 1988b, 101ff.; vgl. ders. 1994i, 310). Eine Verbindung von Inklusions- und Organisations- sowie Handlungstheorie könnte erklären, wie es möglich ist, daß Geld in Macht, Glauben in Wahrheit, Recht in Liebe übersetzt wird, ohne daß dadurch jemals Geld zu Macht, Glauben zu Wahrheit, Recht zu Liebe werden würde. Die Grenzgänger der funktionalen Differenzierung würden also die Polykontexturalität der Gesellschaft stabilisieren, weil sie sie unterlaufen. Forschungen zu Karriere und Vagabondage, zu sozialen Bewegungen u.a.m. können hier anschließen.

Am Zustandekommen der vorliegenden Dissertation war vor allem die Friedrich-Ebert-Stiftung (Bonn) beteiligt, der ich verpflichtet bin, weil sie mir auch über den Gutachterwechsel nach Luhmanns Tod hinweg ein Stipendium gewährte. Für Unterstützung und Kritik danke ich meinen Gutachtern, Prof. Dr. Jürgen Markowitz und Prof. Dr. Hartmann Tyrell, sowie neben diesen beiden Prof. Dr. Helmut Thome und ganz besonders Prof. Dr. Peter Fuchs. Hinzu kommt mein Dank an den Verlag Humanities Online, namentlich an Wolfgang Barus.

Merseburg, im Januar 2002        Maren Lehmann


[1]   Komplementär zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft also. Vgl. zum Begriff Günther 1979b.
[2]   Wir unterscheiden also mit Spencer Brown 1969/1997 aktuell asymmetrische Zwei-Seiten-Formen von bistabilen, aktuell asymmetrisierbaren, symbolisch generalisierten Codes. Eine aktuelle Form (z.B. hier Inklusion/Exklusion) ist noch keine Duplikationsregel (wie es aber etwa der Binärcode Immanenz/Transzendenz ist). Wir folgen in der Definition der Form Inklusion nach der Unterscheidung Form/Code also auch Luhmanns Vorschlag, den Formbegriff zu operationalisieren, und setzen ihn damit der Unterscheidung Operation/Beobachtung aus. Beobachtbar ist die Form Inklusion immer für das aktuell inkludierende System selbst und für andere, aktuell exkludierte Systeme.