Kultur in Zeiten der Globalisierung

Inhalt

Vorwort  7

Walter L. Bühl
Formen des Kulturwandels in der Globalisierung  15

Wolfgang Welsch
Transkulturelle Gesellschaften  39

Britta Kalscheuer
Die Widerspenstigkeit der Transdifferenz  69

Kien Nghi Ha
Die schöne neue Welt der Hybridität. Epistemologischer Wertewandel und kulturindustrielle Vermischungslogik im Spätkapitalismus  93

Annette Grigoleit
Europa im Museum: zur Konstruktion transnationaler Identität  163

Stephan Enser
Kulturtourismus. Historische, typologische und identitätsbildende Aspekte  185

Ursula Renz
Der problematische Ort des Kulturbegriffs: Überlegungen im Anschluss an die Kulturphilosophie der Marburger Schule  209

Peter-Ulrich Merz-Benz und Gerhard Wagner
Kunst und Kultur: zur Systematisierung einer Unterscheidung  231

Hinweise zu den Autorinnen und Autoren  265

Register  267

Peter-Ulrich Merz-Benz ist Professor für Soziologie, insbesondere soziologische Theorie und Theoriegeschichte am Soziologischen Institut der Universität Zürich und Leiter des »Forums ?Philosophie der Geistes- und Sozialwissenschaften?« am Philosophischen Seminar.

Gerhard Wagner ist Professor für Soziologie mit dem Schwerpunkt Wissenschaftstheorie und Logik der Sozialwissenschaften am Fachbereich Gesellschaftswissenschaften der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main.

Vorwort

Paul Nizon – ein Kulturschaffender zweifellos – hat sich vor nunmehr dreißig Jahren Gedanken über die Zigarettenlänge gemacht. Dabei hat er, ohne es wohl zu wollen, etwas Wesentliches über Kultur herausgefunden. Was macht die Attraktion des Rauchens aus? Die Antwort liegt für Nizon im Phänomen der Zigarettenlänge: »Angenommen, ein sogenannter Geistesarbeiter oder Schreibtischmensch behauptet, das Zigarettenrauchen steigere sein Konzentrationsvermögen – so macht er sich etwas vor. Der Griff zur Zigarette ist nie aktionsfördernd, nicht zündend, immer Hinauszögerung. Das Herausklopfen des weißen Stäbchens, das umständliche Anzünden, dann der erste Zug mit dem bißchen Sinnesverwirrung – alldas ist Gnadenfrist vor Entscheidungen, Taten, Anstrengungen, die unser harren.«¹ Nizon macht damit auf eine mehr oder weniger bewusst herbeigeführte Zerdehnung einer Situation aufmerksam, die einerseits das Reiz-Reaktions-Schema suspendiert und andererseits den besagten Geistesarbeiter mit der Zeit ? wie leicht folgt auf die erste Zigarette eine zweite und dritte ? zwingt, im Gedächtnis zu behalten, um welche Entscheidung, Tat, Anstrengung es eigentlich ging. Meistens macht man sich dann Notizen, kritzelt etwas aufs Papier oder, wenn gerade keines verfügbar ist, auf die Zigarettenschachtel ? wer kennt das nicht?

Wir wissen nicht, ob Jan Assmann – auch er ein Kulturschaffender – raucht, aber für ihn ist »die ?zerdehnte Situation? die Urszene der Kultur«.² Die Zerdehnung macht Merkzeichen notwendig, um, ist sie zu Ende, an den anfänglichen Gedanken wieder anknüpfen zu können. Das ist beim einsamen Denken am Schreibtisch so, aber auch in der zwischenmenschlichen Kommunikation, nämlich dann, wenn ein Gedanke als Information an jemanden kommuniziert werden soll, der nicht präsent ist. Dann muss die Information ebenfalls vermittels Merkzeichen in eine feste Form gebracht werden, damit der Adressat an sie anknüpfen kann. Das Boteninstitut, das heißt die Überbringung von Nachrichten über weite Strecken, ist das beste Beispiel für eine solche Entkopplung von Information und Interaktion. Assmann ist der Auffassung, dass gerade diese Zerdehnung die Kommunizierenden zwingt, Notationssysteme und Speichereinrichtungen zu entwickeln. Dadurch schaffen sie ein gemeinsames Symbolsystem, das nicht nur ihre Gruppe im Heute integriert, sondern auch die Grundlage für ein kollektives Gedächtnis darstellt, das den Generationszusammenhang überdauert und das Heute mit dem Gestern und Morgen verbindet. Assmann definiert Kultur denn auch als die »zerdehnte Situation schlechthin«, als die »umfassendste aller zerdehnten Situationen« und damit als »Inbegriff aller zur Wiederaufnahme bestimmter Botschaften und aller Institutionen, derer es bedarf, um diese Prozesse der Formulierung, Überlieferung, Zirkulation und Wiederaufnahme zu stabilisieren«.3

Was aber ist an der Kultur als der zerdehnten Situation schlechthin das eigentlich Kulturelle? An Gedanken wieder anknüpfen, sich Botschaften erneut zuwenden, sie weiter tragen – das ist Georg Simmel zufolge Ausdruck des ureigensten Bestrebens der menschlichen Seele. Die »menschliche Seele« lebt, auf dass sie »ein mit ihr selbst gegebenes Versprechen erfülle«, sprich: den »ideelle[n] Plan« ausführe, der »in ihr selbst gleichsam skizziert ist«. Dieses Versprechen heißt »Kultiviertheit«. Der Plan ? das sind die Werke, die zu schaffen der menschliche Geist fähig ist, unabhängig von den Zwängen und Nötigungen der »naturhaften Gegebenheit der Welt«. Allein in der Auseinandersetzung mit sich selbst, mit den eigenen Anlagen und Kräften, »erzeugt« der Geist die »objektiven geistigen Gebilde« wie »Kunst und Sitte, Wissenschaft und zweckgeformte Gegenstände, Religion und Recht, Technik und gesellschaftliche Normen«. Der Geist wirkt dabei zusehends in Distanz zu sich, doch nur im Bearbeiten seiner eigenen und ihm gleichzeitig »formfremd gewordenen« geistigen Gebilde vermag er zu entfalten, was in der menschlichen Seele »als ihr eigenster Trieb und als innere Vorgezeichnetheit ihrer subjektiven Vollendung besteht«. Der Weg zur Kultiviertheit – und das heißt: der Weg zur Entwicklung der seelischen Kräfte in höchster »Harmonie« – führt über das Wiederaufgreifen der geistigen Gebilde gleich einem Wiederaufgreifen einst formulierter Gedanken und früher entsandter Botschaften.4

Dass der Geist auf die von ihm geschaffenen geistigen Gebilde verwiesen, ja auf sie angewiesen bleibt, ist seine »tragische Chance«. Denn er läuft Gefahr, »in der Eigengesetzlichkeit der von ihm selbst geschaffenen Welt« – das heißt in der Eigengesetzlichkeit der Vermittlungszusammenhänge von geistigen Gebilden als Kulturgebilden und der sozialen Wirklichkeit – »eine Logik und Dynamik sich erzeugen zu sehen, die die Inhalte der Kultur mit immer gesteigerter Beschleunigung und immer weiterem Abstand von dem Zwecke der Kultur abführt«.⁵ Diese Chance muss sich nicht prinzipiell als eine tragische erweisen. Sie kann auch nur eine Aufforderung bedeuten, in den eigengesetzlich sich entwickelnden Zusammenhängen der sozialen Wirklichkeit einen neuen Begriff seiner selbst zu gewinnen. Genau hier gewinnt Simmels Wort denn auch unvermittelt Aktualität.

Mit dieser »Idee der Kultur« steht Simmel in der Tradition des klassischen Kulturbegriffs. Ende des 17. Jahrhunderts tauchte im Werk Samuel Pufendorfs der Gedanke des status der cultura auf. Damit wurde – in Abhebung vom Gedanken des status naturalis im Sinne eines durch natürliche Gesetze beherrschten Urzustandes – erstmals ein Zustand beschrieben, in dem die Menschen sich in eigens nach ihren Bedürfnissen hergestellten Werken gemeinsam zu verwirklichen suchen. In diesem Zustand entfaltet sich gemäß dem Prinzip der Freiheit die sittliche Würde und überhaupt die Kultur des menschlichen Lebens, mithin eine Qualität der Existenz, die den Tätigkeiten der Menschen entspringt und deren Bestand doch über den Bereich dieser Tätigkeiten hinausgeht. Cultura, damit ist im Keim der Inbegriff derjenigen Bestrebungen bezeichnet, mit denen die Menschen ihrem Leben Gestalt verleihen – gleichsam als Ergebnisse ihrer Intentionen, sich die Wirklichkeit durchschaubar zu machen. Auf diese Bestimmung hin stand die Kultur nunmehr tatsächlich für sich, als eine Sphäre jenseits der werklosen Natur. Und was zum modernen Kulturverständnis noch fehlte, findet man hundert Jahre später im Werk Johann Gottfried Herders, nämlich die Vorstellung, dass das von den Völkern an Kultur Erschaffene sich entwickeln, zur Blüte gelangen und auch wieder vergehen kann; Kultur wandelt sich im Zeitlauf, und ihr eignet daher auch Historizität.

Mit diesen Prämissen des modernen Kulturverständnisses steht bereits fest, dass die Kultur unmittelbar zur menschlichen Existenz gehört. Wenn die Menschen mehr tun, als nur auf naturhafte Herausforderungen reagieren, wenn sie vielmehr die Natur in ihre Wirklichkeit gestaltend einbeziehen, dann handeln sie als Kulturwesen. Und weil es zu ihrer Eigenart als Kulturwesen gehört, von sich aus, nach selbstgesetzten Kriterien vorzugehen, ist ihre Wirklichkeit keine bloße Ansammlung von Sinnesdaten, sondern eine Ordnung von Gegenständen, die mit Sinn und Bedeutung ausgestattet sind. Kultur ist kein Überbauphänomen, denn Kultur ist überall dort, wo durch Handeln Sinn- und Bedeutungsverhältnisse konstituiert werden ? in der materiellen Lebensführung, der geistigen Arbeit, der Kunst sowie im sozialen Handeln. Insbesondere die menschliche Soziabilität verwirklicht sich in den unterschiedlichsten Sinngebilden – in Weltbildern, Ideologien, Normen, welche entweder aktiv geteilt oder zumindest passiv anerkannt werden. Der konkrete Ausdruck hiervon ist die historische Vielfalt der Kulturen.        

Diese Vielfalt wurde in den beiden letzten Jahrzehnten mit dem Begriff der Globalisierung in Verbindung gebracht: »Globalization refers to all those processes by which the peoples of the world are incorporated into a single world society«.⁶ Bedeutete Globalisierung zunächst eine Ausweitung der Märkte, so ist mittlerweile offenkundig, dass sie »auch technologische, finanzielle und politische Prozesse in Gang [setzt], die nationale Regierungen nicht mehr steuern können«. Damit wird eine Auseinandersetzung über »Charakter und Grenzen nationaler Souveränität notwendig«. Vor allem aber ? und diese Konsequenz ist viel weitreichender ? wird der »alte funktionale Ordnungsrahmen« der Moderne außer Kraft gesetzt: »Wenn wir nicht mehr angeben können, wo die Trennungslinien zwischen Wirtschaft, Kultur und Politik verlaufen, müssen wir fragen, welche anderen Ordnungsprinzipien gelten. Damit wird die gesellschaftliche Ordnung zum Thema. Kurzum, die Globalisierung betrifft die gesamte Gesellschaft sowie die Grundlage des menschlichen Handelns im sozialen Miteinander. Sie impliziert eine Transformation der Gesellschaft.«⁷

Damit stehen wir allerdings einem Paradoxon gegenüber; oder, präziser, wir sehen uns als Teil einer paradoxen Situation angesichts des sozialen Wandels. Globalisierung ist einerseits eine historische Erscheinungsform von Kultur, verwirklicht – dem klassischen Verständnis von Kultur gemäß – in eigenständigen, objektivierten Sinn- und Bedeutungsverhältnissen. Globalisierung steht andererseits aber auch für diejenige Realität, auf die die kulturelle Tätigkeit zu ihrer Entfaltung verwiesen, ja auf die sie, um sich überhaupt entfalten zu können, angewiesen ist. Es ist die globalisierte Gesellschaft, welche die kulturelle Tätigkeit immer wieder aufgreift – gleich einem einst formulierten Gedanken, einer einst gesandten Botschaft. Gerade darin aber – man denke an das Wort Simmels – besteht auch die »tragische Chance« der gegenwärtigen Kulturtätigkeit: sich womöglich an die Eigengesetzlichkeit der selbst geschaffenen Welt, an ihre »Logik und Dynamik«, zu verlieren. Die Globalisierung birgt für die Kultur mithin nichts Geringeres als die Gefahr, von ihrem eigenen Zweck und Inhalt immer mehr »abgeführt« zu werden und letztlich nicht einmal mehr über einen Begriff von sich selbst zu verfügen. Geht mit der Transformation der Gesellschaft eine Transformation der Kultur einher, als deren Ergebnis die Kultur sich von sich selbst entfremdet?

Diese Frage ist auch die Leitfrage der im vorliegenden Band versammelten Beiträge. Was ist gemeint mit einer Kultur, die in den Lebensverhältnissen der globalen Gesellschaft konstituiert ist? Ja, wie kann diese Frage überhaupt angegangen, weiter ausformuliert werden, sodass Aussicht auf eine Antwort besteht? Die Antwort liegt im Begriff der Globalisierung bzw. in den im Zuge der Globalisierungsdiskussion bisher unterschiedenen Bedeutungsvarianten dieses Begriffs.⁸ Wie mittlerweile als selbstverständlich erachtet wird, erschöpft sich Globalisierung nicht in einem Prozess der Homogenisierung im Sinne einer Vereinheitlichung der Welt nach dem Maß der eigentumsmarktwirtschaftlichen Prinzipien des Westens. Roland Robertson hat gezeigt, dass diese Homogenisierung stets von einem ihr widerstrebenden Prozess begleitet wird, der als Fragmentierung, Regionalisierung oder Lokalisierung bezeichnet werden kann. Überwunden ist die »Globalisierungs-Mythologie«,⁹ das heißt die Auffassung, wonach ein Sieg der homogenisierenden Kräfte über das Lokale einem Sieg des Fortschritts gleichkommt. Und überwunden ist auch die Ansicht, die »global/lokal-Problematik« sei in erster Linie als eine Polarität zu verstehen, »die ihren virulentesten Ausdruck in der Behauptung findet, wir lebten in einer Welt lokaler Gewissheiten gegen globalisierende Trends, d. h. einer Welt, in der die Idee der Lokalität selbst als Form von Opposition oder Widerstand gegen das hegemoniale Globale entworfen wird«.¹⁰ Tatsächlich greifen das Globale und das Lokale ineinander, indem zum einen das Globale sich keineswegs in homogenisierenden, über die Lokalitäten hinweg wirkenden Kräften erschöpft, sondern seine Entstehung auch und gerade einem zunehmenden Miteinanderverbundensein verbreiteter und weniger verbreiteter lokaler Lebensformen verdankt.¹¹ Und ebenso findet ein Ineinandergreifen von Globalem und Lokalem statt, indem zum anderen ein Großteil der Förderung des Lokalen mittels verallgemeinerter Vorstellungen von Lokalität geschieht, ja Lokalität bisweilen gar das »Prinzip« darstellt, welches es allen »lokal Verwurzelten« erlaubt, ein entsprechendes Selbstverständnis zu entwickeln, das eine übergreifende Verbindung schafft.¹²

Die Globalisierung besteht demzufolge in einer Dialektik von »Homogenisierung und Heterogenisierung«: »Diese gleichzeitigen Tendenzen sind in letzter Instanz komplementär und durchdringen einander, obwohl sie natürlich in konkreten Situationen unvereinbar sein können.«13 Um diese Dialektik auf den Begriff zu bringen, spricht Robertson von »Glokalisierung«, wobei er mit Ulf Hannerz und Jan Nederveen Pieterse betont, dass zur Homogenisierung und Heterogenisierung die Hybridisierung als dritte Komponente des Glokalisierungsprozesses hinzukommt. Hybridbildungen entstehen aus der wechselseitigen Durchdringung verschiedener »Logiken« der Globalisierung, wie sie für die Wirtschaft, aber auch für den Umgang mit ethnischen Identitäten gelten. Ethnisch gemischte Stadtquartiere bilden »hybride Räume in der globalen Landschaft«, ebenso wie der Einsatz von Informationstechnologien bei globalen Finanztransaktionen einen »Hyperkapitalraum« geschaffen hat. »Inhärente Ungleichzeitigkeiten« sind zudem Beispiele für hybride Zeiten.¹⁴

Die Kultur ist in die Prozesse der Homogenisierung, Heterogenisierung und Hybridisierung einbezogen, mehr noch: Kultur ist in den Prozessen der Homogenisierung, Heterogenisierung und Hybridisierung und durch sie konstituiert. Kultur in Zeiten der Globalisierung ist nicht mehr und nicht weniger als ein Reflex dieser Konstitutionsbedingungen. Kultur entsprechend zu bestimmen ist die Antwort auf die Frage, ob und in welcher Weise mit der Transformation der Gesellschaft eine Transformation der Kultur einhergeht. Denn es gibt sie: die Vereinheitlichungstendenzen, die sich mit dem Begriff der »Kulturindustrie« nach wie vor fassen lassen.¹⁵ Und es gibt das Gegenteil: den Versuch, sich der Vereinheitlichung dadurch zu entziehen, dass man auf die eigenen Wurzeln zurückgeht und sich entweder abschottet oder aufbegehrt.¹⁶ Dann wird die eigene Kultur im Sinne Herders zur Insel; der Heterogenisierung nach außen ? der Weltgesellschaft gegenüber ? korrespondiert eine Homogenisierung im Innern. Schließlich gibt es Prozesse, in denen Melangen, Kreolisierungen, Konsoziationen, Symbiosen entstehen; die Metapher vom Schmelztiegel ist längst Metaphern wie derjenigen von der Pizza oder Salatschüssel mit ihren unterschiedlichen und in ihrer Unterschiedlichkeit wahrnehmbaren Ingredienzien gewichen.¹⁷

Die Beiträge in diesem Band setzen sich mit diesen drei Aspekten auseinander. Dies geschieht sowohl in theoretischer als auch empirischer Hinsicht. Es werden grundlegende philosophische Fragen zum Kulturbegriff erörtert und Felder kultureller Produktion vermessen, und es wird die Bedeutung von Kultur im Zusammenhang transnationaler Identitätsbildung eruiert. Dies geschieht in historischer und systematischer Absicht, um die vielfältigen Aspekte der Kultur in Zeiten der Globalisierung einzufangen. Die Herausgeber danken den Autorinnen und Autoren für ihre Geduld, Stephan Enser für die redaktionelle Bearbeitung der Texte und Friedhelm Herborth für die verlegerische Betreuung.


1  Paul Nizon (1991), »Die Zigarettenlänge«, in: ders., Über den Tag und durch die Jahre. Essays, Nachrichten, Depeschen, Frankfurt am Main, S. 90-92, hier S. 91.
2  Jan Assmann (2002), »Das kulturelle Gedächtnis«, in: Erwägen ? Wissenschaft ? Ethik 13, S. 239-247, hier S. 242.
3  Jan Assmann (2002), a. a. O., S. 242; vgl. auch Jan Assmann (2000), Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München, S. 21-23.
4  Georg Simmel (1996 [1911]), »Der Begriff und die Tragödie der Kultur«, in: ders., Hauptprobleme der Philosophie. Philosophische Kultur. Gesamtausgabe, Bd. 14, Frankfurt am Main, S. 385-416, hier S. 385-389.
5  Georg Simmel (1996 [1911]), a. a. O., S. 415 f. Früher, in der Philosophie des Geldes aus dem Jahr 1900, spricht Simmel vom »Kulturprozeß« als »historischem Differenzierungsprozeß«. Kultur bewirkt eine »Vergrößerung des Interessenkreises«, das heißt die »Peripherie, in der die Gegenstände des Interesses [mithin die objektiven im Sinne von objektivierten geistigen Gebilde; d. Verf.] sich befinden, [rückt] immer weiter von dem Zentrum, d. h. dem Ich [ab]«. Die Konstitution der Kultur macht es allerdings erforderlich, dass mit dieser »Entfernung« eine »Annäherung« einhergeht, sprich: die objektivierten geistigen Gebilde dementsprechend für die Menschen an Bedeutung, ja an Wert gewinnen. Insofern ist es der Kulturprozess, »der die subjektiven Zustände des Triebes und Genießens« ? das, was an ursprünglichem Leben im Bewusstsein weiter wirkt ? »in die Wertung der Objekte überführt«, und insofern wird mit dem Voranschreiten des Kulturprozesses auch die »tragische Chance« der Kultur immer größer: nämlich dorthin zu gelangen, wo die objektivierten geistigen Gebilde als Verkörperung relativer Wertungen auch der Macht und insbesondere Eigengesetzlichkeit derjenigen historischen Größe anheimfallen, die Relationen zu beherrschen vermag wie keine andere: dem Geld (Georg Simmel [1989 {1900}], Philosophie des Geldes, Gesamtausgabe, Bd. 6, Frankfurt am Main, S. 49 f., 121 ff., 136 ff.).
6  Martin Albrow (1990), »Introduction«, in: Martin Albrow und Elizabeth King (Hrsg.) (1990), Globalization, Knowledge and Society, London, S. 3-13, hier S. 9.
7  Martin Albrow (1998), »Auf dem Weg zu einer globalen Gesellschaft?«, in: Ulrich Beck (Hrsg.) (1998), Perspektiven der Weltgesellschaft, Frankfurt am Main, S. 411-434, hier. S. 419.
8  Vgl. Gerhard Wagner (1999), Herausforderung Vielfalt. Plädoyer für eine kosmopolitische Soziologie, Konstanz.
9  Vgl. Marjorie Ferguson (1992), »The mythology about globalization«, in: European Journal of Communication, 7, S. 69-93, hier 75 ff.
10  Roland Robertson (1998), »Glokalisierung: Homogenität und Heterogenität in Raum und Zeit«, in: Ulrich Beck (Hrsg.) (1990), a. a. O., S. 192-220, hier S. 198.
11  Roland Robertson (1998), a. a. O., S. 193 f., 200 ff.
12  Vgl. Ulf Hannerz (2002), »Kosmopoliten und Sesshafte in der Weltkultur«, in: Peter-Ulrich Merz-Benz und Gerhard Wagner (Hrsg.) (2002), Der Fremde als sozialer Typus. Klassische soziologische Texte zu einem aktuellen Phänomen, Konstanz, S. 139-161.
13  Roland Robertson (1998), a. a. O., S. 216.
14  Vgl. Roland Robertson (1998), a. a. O., S. 219; Ulf Hannerz (1987), »The world in creolisation«, in: Africa 57, S. 546-559; Jan Nederveen Pieterse (1998), »Der Melange-Effekt. Globalisierung im Plural«, in: Ulrich Beck (Hrsg.) (1998), a. a. O., S. 87-124.
15  Vgl. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno (1981), »Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug«, in: dies., Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main, S. 108-150.
16  Vgl. Benjamin R. Barber (1996), Coca Cola und Heiliger Krieg. Wie Kapitalismus und Fundamentalismus Demokratie und Freiheit abschaffen, Bern.
17  Als Beispiel für das Nichteinschmelzen sei die Chicano/a-Kultur genannt; vgl. Karin Rosa Ikas (2002), Chicana Ways. Conversations with Ten Chicana Writers, Reno und Las Vegas.